1. It is customary in this farbrengen to make Kiddush publicly. The significance of this custom is emphasized by the statement of our Sages: “A matter of holiness should not be recited unless in the presence of ten (Jews).” In Tanya, the Alter Rebbe explains the great effect the presence of ten Jews has on all matters of Torah and Mitzvos. This also applies to Kiddush and is particularly true when making Kiddush during a “festival for rejoicing.” Joy and happiness are connected with large numbers of people, especially in regard to Simchas Torah which is a continuation of Sukkos, “the season of our rejoicing.”

In the Talmud (Shabbos 118b) there is an expression: “In what [Mitzvah] was your father most careful.” Although every Jew must fulfill all 248 positive commandments and 365 negative commandments, each has one Mitzvah which serves as the gate through which the totality of his performance of Torah and Mitzvos are elevated. This is the Mitzvah in which he is “most careful.” Similarly, although a Jew is obligated to perform Mitzvos at all times and in all places, there are certain days which are connected to a specific quality of service. There are also certain place which are conducive to good and others to the opposite. The Temple is called “the places which the L‑rd ... chose to have His Name dwell therein,” and Eretz Yisroel is “a land which the eyes of the L‑rd ... are upon it from the beginning of the year until the end of the year.” Similarly, even in the present times, there are “small sanctuaries” whose holiness reflects that of the Temple.

All of these reasons support the custom of making Kiddush in [a holy place, in] public. Furthermore, there is the general principle that “the greater the number of people, the more glory is given to the King.” Since Kiddush brings joy, then had we indeed waited until the farbrengen to make Kiddush, it is possible that, in the time between the start of Simchas Torah and the farbrengen, some people would lack that joy that comes from Kiddush. The importance of this overrides the previous reasons for making Kiddush at the farbrengen, so instead we make Kiddush prior to the farbrengen.

We find ourselves however, in the darkness of Golus and in the Diaspora. Although we have recalled the Mitzvah of Hakhel through gatherings held during the holiday of Sukkos, and now during Shemini Atzeres these influences have been gathered within the individuals, nevertheless, it is possible that certain individuals have not made Kiddush, whatever the reason may be. Hence, one of these individuals should make Kiddush in public, thereby also helping the others to fulfill their duty of Kiddush.

The holiness of Yom Tov began from the first moment of the holiday, even before Kiddush was made. However, by making Kiddush we add joy, which is, in turn, drawn down throughout the entire year to come and all the years to follow. The name Tishrei contains the same letters as the word Raishes, meaning “the head of.” The month of Tishrei carries out a function analogous to the role played by the head in the human body, exerting a general influence affecting the entire year. Thus, Simchas Torah will be drawn down throughout the coming year.

*

2. Simchas Torah is called “the season of our rejoicing.” The previous Rebbe explained that the plural form is used to indicate two types of rejoicing — the rejoicing of the Jews in Torah and that of the Torah with the Jews. However, the name Simchas Torah — the rejoicing of the Torah, — is in singular form, which seems to stress only the joy of Torah. The Torah rejoices because Simchas Torah marks the completion of the weekly cycle of Torah readings. However, this joy is not open and appreciable to the eyes of all. In order for the Torah to dance, it is necessary for a Jew to become its feet and carry it around the reader’s platform. If so, why is the joy of the Jewish people not mentioned at all? This omission is particularly significant because the name of any object is of special importance, being, in the Baal Shem Tov’s words, the force that gives life to the object and communicates its meaning.

Furthermore, the simple meaning of the rejoicing of Simchas Torah is not the joy of the Torah, but rather the joy of the Jewish people with the Torah. We can openly see that on Simchas Torah the Jews rejoice with the Torah and reach a higher level of joy than they reach even during the celebration of Simchas Bais Hashoevah, where the joy of the Jews reached great heights. Our Sages explained that this joy was powerful enough to bring about Ruach HaKodesh, the holy spirit. The prophet Yonah was granted the gift of prophecy at the Simchas Bais Hashoevah celebrations. While the joy of Simchas Torah is on an even higher level, the joy of the Jewish people is not alluded to in the name Simchas Torah. All that is emphasized is the rejoicing of the Torah. The explanation of the concept is as follows:

Torah and Israel are One. Through the study of Torah, “a wondrous unity, of which there is no like unity” is established between them. The concept of Torah becomes one with the person who learns it and with his thinking process, when the mind “grasps the concept and encompasses it. This concept is [in turn] grasped, enveloped, and en-clothed within the intellect which conceived and comprehended it.” This unity is compared to the unity of G‑d with His wisdom which is described as: “He is the Knower, He is the Knowledge, and He is the Known Thing.” Just as that unity is perfect, simple and non-composite, so is the unity between the Jews and Torah.

This concept comes from the Talmud, which states that a Torah Sage is permitted to forego the honor due to him. He should be respected, not because of his personal qualities, but rather because of his Torah knowledge. (Therefore, one might suppose that since this token of respect is due to Torah, not him, he is not allowed to forego it.) Nevertheless, that knowledge has become his, to the point where he can choose to either accept or reject that honor.

The above raises a question: When does a Jew become one with Torah knowledge? When he has learned it in depth, appreciating the full extent of the idea. However, on Simchas Torah there is no stress on profound study. Rather, the entire Jewish people: men, women, and children, even those who cannot understand the Torah’s depth, gather together to dance with the Torah. Even very young children are given a miniature Torah scroll or a flag with a picture of the Torah with which to dance. Furthermore, even those individuals who could possibly understand Torah’s deeper concepts do not approach Torah in an intellectual fashion, but sing and dance in a manner which is the opposite of the intellect. While it is true that, after Simchas Torah, this rejoicing may bring one to greater heights of understanding, in the midst of his rejoicing it is impossible for him to study with the Torah. The Torah is closed and covered with a mantle. Thus, it appears that the union established between a Jew and Torah through study is not present and the original question still applies. Why is the joy of the Jewish people not alluded to in the name Simchas Torah?

That difficulty can be resolved as follows: The Torah (Devorim 6:24) declares, “The L‑rd commanded us to do all these statutes, to fear the L‑rd our G‑d.” Included among “all these statutes” is the study of the Torah. Hence, the purpose of the study of Torah is to bring a Jew to the fear of G‑d. A similar concept is derived from the explanation of our Sages’ statement that “If there is no wisdom, there is no fear. If there is no fear, there is no wisdom.” The question arises as to where one should begin; and the explanation is given that there are two levels of fear — one which precedes wisdom and one which follows as a result of wisdom. Chassidus calls them a “lower fear” and a “higher fear.” The lower level of fear is necessary to study Torah: through the study of Torah, one comes to higher fear.

The fear that precedes Torah study is expressed through the blessings before the reading of the Torah in which we praise G‑d for “choosing us from all the nations.” Even though “The earth and all therein is the L‑rd’s; the world and its inhabitants,” G‑d chose the Jewish people and every Jew in particular to give him the Torah. Furthermore, as the blessing continues, the Torah is “His Torah,” G‑d’s hidden treasure which He gives in a generous manner to every Jew. This awareness will trigger great fear in a Jew, even if he has not achieved great levels of understanding.

Afterwards, through the study of Torah, he will reach a higher level of fear. This particularly applies at present after “the wellsprings of Torah have spread outwards,” for Torah’s wellsprings come to each individual. If he applies himself to Torah study he will achieve. He will “know the G‑d of your fathers” and this knowledge will allow him to “serve Him with a complete heart.” The Rambam writes: “What is the path to love and fear Him? When one meditates on His works ...” In order to meditate properly, one must have the lower level of fear, and through the meditation one attains the higher rung. Thus, we see that the intent of wisdom is to bring one to a higher level of fear.

Furthermore, there are more than two levels of fear, for every step forward in the study of Torah brings an individual to a higher level of fear. Nevertheless, there is a relationship between all these levels. All of them, from the highest to the lowest, share a common denominator; all bring about Bitul — self-nullification. The service of love does not lead to that attribute. On the contrary, even a Tzaddik who serves G‑d with the “love of delights” retains his own personality, he has not attained true fear. Hence. all the various levels of love are different, for love relates to the person within the context of his self. On the other hand, all the levels of fear are the same; each individual has negated his personality, there are no longer any differences. Although explanations are given mentioning specific levels of fear, the differences among them are only external. In truth, every level of fear brings about self negation. In the lower levels of fear, however, the self-negation has not permeated the totality of one’s personality. Chassidus explains this concept in regard to a “simple slave.” He does not appreciate the qualities possessed by his master and would prefer to be ownerless. However, he realizes that he has been acquired by his master and hence acts faithfully, to the same degree as a slave who does appreciate his master. Furthermore, everything he acquires becomes his master’s. Although his self-negation comes about because of a very low level of fear — fear of punishment — it totally nullifies his self-identity, even though (as is evident from his desires) that self-negation has not permeated every aspect of his being. Thus, we see that all levels of fear are equal and they all possess the quality of the highest level of fear — utter self-nullification.

Through the above, we can appreciate how, on Simchas Torah, the joy of both the Torah and the Jewish people become one. The joy of Simchas Torah is related to the completion of the reading of the Torah. Hence, as explained above, since Torah study brings about fear, the Jews attain the highest levels of fear at that time. Since fear brings about Bitul, on Simchas Torah the Jew loses all awareness of his self-identity. Hence, there is no need to allude to them in the name Simchas Torah. There is only one entity — Torah; for the Jews have become totally nullified and merged with it.

The above explanation still leaves a question open. Since Simchas Torah comes about at the completion of the study of Torah, and after having learned wisdom one attains the higher level of fear, this self-nullification should occur more often whenever we finish the study of a tractate of the Talmud. Nevertheless, the completion of such study for example on Erev Pesach when the first-born complete a tractate does not bring about a reoccurrence of Simchas Torah.

The question can be answered by comparing the Written Law (which is concluded on Simchas Torah) with the Oral Law (of which each tractate is a part). The Rambam writes that “Torah was given with its explanation.” That statement implies that there are two aspects: “Torah,” i.e., the essence of Torah; and “its explanation” — that which can be conceived of intellectually. The Written Law is the essence of Torah and the Oral Law, its explanation. Surely, the Oral Law is based on the Written — obvious from such expressions as “from where are these words derived,” and “the verse declares,” that are found in the Talmud; nevertheless, it is not on the level of the Written. For this reason, a common person, who does not understand what is being read, makes a blessing before the reading of the Torah. Even though it is a severe sin to pronounce G‑d’s name in vain, he is obligated to make a blessing. The fact that he does not understand the Torah does not detract from his relation to its essence, its aspects which transcend understanding.

According to the above, celebrations similar to that of Simchas Torah should be held whenever a person receives an Aliyah, for that brings out the essence of Torah. However, the cumulative effort produced by the completion of the entire Torah on Simchas Torah also contributes to that joy. Therefore, although every letter in the Torah is “an entire world,” for “the entire Torah contains the names of G‑d,” the joy that is produced by the completion of the Torah is incomparably greater than that produced by reading the Torah throughout the year.

Thus, Simchas Torah is the joy of the Jews and the joy of the Torah, the two joys becoming one. This joy is felt by every Jew — men, women, and children — from the heads of the nation to the lowest of the nation. Every individual rejoices with the Torah, through every aspect of his being from his head to his feet. Similarly, the entire Torah also rejoices. Both these joys are true and genuine. Not only does one sing and dance, but “all my entire body will declare it,” the joy becomes “bound up with all the 248 limbs.”

The unity between the joy of the Torah and the joy of Israel becomes complete. The bond is even greater than that alluded to in the name “the season of our rejoicing” which refers to the joy of the Jews and of G‑d. Even though the two joys are combined in one word, there is a difference between them. Although, “Torah, Israel, and the Holy One blessed be He are One,” on a revealed level, there is a difference among them, except on Simchas Torah when a perfect and total unity is established among them.

On a practical level, the service required on Simchas Torah is actual singing and actual dancing. Through these efforts we draw down joy for the entire year making it a year of Torah and then a year of redemption in which we will learn the Torah of Moshiach.

3. The Ma’amarim of the previous Rebbe explain that the verses of Ata Horaysa describe the reasons for the joy of Shemini Atzeres and Simchas Torah. There are seventeen verses in Ata Horaysa, the ‘gematria’ of the word Tov — good. Our Sages explain that “there is no good except Torah.” Each of the seventeen verses gives another reason for joy.

Since, on Simchas Torah every Jew: men, women, and children take part in the celebration, these verses must be understood by even a young child. Though there are deeper explanations to these verses, even explanations. that are “secrets of Torah,” there must be a simple meaning that is relevant to every Jew.

The first word of the opening verse of Ata Horaysa, Ata — You — is a reference to G‑d’s essence. The only aspect of G‑d which can be addressed directly as “Ata — You” is G‑d’s essence. No other aspect of G‑dliness is present in every place. Thus, the verse can be interpreted “You — G‑d’s essence — have revealed Yourself so that we may know You.” This explanation must be made clear even to a small child.

However, this is precisely the level of G‑dliness that a child relates to. The previous Rebbe explained that the Baal Shem Tov would travel through the fields and villages to speak with Jews, even tiny children, and prompt them to say “Boruch Hashem.” When a child says Boruch Hashem, he refers to G‑d’s essence.

The Kabbalah declares that we should pray “to G‑d(‘s essence) and not to His qualities;” the quality expressed in the prayer of a child. When a child prays to G‑d, he does not know of any intermediate levels. He is not aware of the different levels of Sefiros; he only knows G‑d’s essence. For this reason, the Tzemach Tzedek writes that even an adult should pray “with the intention of a child.” A child cannot comprehend angels, spiritual worlds, etc; he understands everything simply. G‑d has only one meaning for him.

This concept is further brought out by the phrase “Boruch Hashem.” Hashem is not one of G‑d’s names. It does not refer to an intermediate level of G‑dliness but to G‑d’s essence. Similarly, in Torah Or, the Alter Rebbe explains that the expression “the name of G‑d is fixed in the mouth of all” refers to G‑d’s essence.

Thus, when a child makes a blessing, “Blessed are You ... whose word all things came to be,” he states that since G‑d has made the water, he will bless Him before he will drink. A child does not know that for the water to reach him, it was necessary to pass through an entire series of intermediate levels. At any number of stages, it could have been held back. It had to pass the angel Metatron, who is charged with sustenance, and then many other spiritual worlds before it could come down to the material plane. A child cannot comprehend these intermediate levels; when he says Boruch Ata, he addresses himself to G‑d’s essence.

The child might be asked: Who is G‑d whom you bless with Boruch Ata? The child will answer that he has a father who gives him all that he needs, and he has a Father in heaven, who gives his father everything he gives him. When the child refers to G‑d as his father, he does not know that the level of Chochmah is called Father, he refers to G‑d’s essence.

The child may be asked: How can you approach G‑d if you cannot see Him? He will answer that he knows of the existence of many things; that even though he does not see them, they exist. For example, the air is necessary for his very life, yet he cannot see it. Similarly, G‑d exists in every place.

According to the above, we can understand that the expression of Ata Horaysa as referring to G‑d’s essence can be understood by a child. A child can appreciate the fact that, through Torah, “G‑d revealed Himself in order that He be known.” This realization brings the child to great joy.

The verse continues: “that the L‑rd is G‑d;” — this also can be understood by a child. When he makes a blessing over the water, not only does he praise G‑d, he recognizes how G‑d, Himself, becomes one with the water. Even if the child is too young to have learned the verse, “In the beginning G‑d created...”, he knows that G‑d created the entire world. This refers to the name Yud-Hay-Vov-Hay that is translated as “the L‑rd” — for the root Hay-Vov-Hay means “bring into being.”

When the child sees water, he realizes that G‑d is the strength behind the water. This is alluded to in the name Elokim — which refers to G‑d as “the Master of all potential.” Thus, he understands that “the L‑rd is G‑d”, i.e., G‑d is one with the water.

The verse continues: “there is none else aside from Him.” The child must realize that not only when he makes the blessing before and after drinking the water, but also while he is drinking, while the water is becoming part of the flesh and blood, “there is none else aside from Him.”

Chassidus explains that there are two types of unity between G‑d and creation. The unity from above to below, and the unity from below to above. A child can also appreciate this concept in his own words. When he gets up in the morning, he recites, “Modeh Ani — I offer thanks to You ... for You have restored my soul to me.” He implies two different concepts: 1) He has a soul which G‑d has given to him. Thus, he states that his existence stems from G‑d. This is the unity from above to below. 2) That the soul “was restored to him,” i.e., the soul arises from him. G‑d causes his existence to cease and then returns his soul. This is the unity from below to above. As the verse declares, the child can “know” all of the above.

May this affect those of great intellect in the same manner it affects young children and may they feel similar joy. The joy felt by a child is very great. The intellect and understanding of an adult obscures his power of faith, so the impression made upon him is not so great. However, a child is a believer, the son of a believer, and has no obstacles holding back his belief.

Ata Horaysa concludes with the verse: “From Zion shall go forth the Torah; and the word of the L‑rd from Yerushalayim.” Torah refers to Horoah — directive for action, as does the expression “‘the word of G‑d’ — this refers to Halachah.” When we apply ourselves to Torah, straining to discover the Halachah, we come to complete fear in a personal sense — this is the meaning of Yerushalayim.

From Simchas Torah, we must draw down joy for the entire year to internalize it. We must make a firm decision to increase our study of Torah, to study diligently and with excitement. Also, we must study all aspects of Torah. This will bring about a year of Torah and a year of redemption with the coming of Moshiach.

א. עס איז דער מנהג ביי דעם פארבריינגען צו מאכן קידוש ברבים. די חשיבות פון דעם מנהג ווערט באטאנט דורך דעם מאמר חז״ל: „אין דבר שבקדושה פחות מעשרה“. אין תניא דערקלערט דער אלטער רבי די גרויסע פעולה וואס די אנוועזנהייט פון צען אידן האט אויף אלע ענינים פון תורה ומצוות. דאס געלט אויך ביי קידוש, און בפרט ווען מען מאכט קידוש אין א „מועד לשמחה“. שמחה איז פארבונדן מיט א גרויסער צאל מענטשן, בפרט ביי שמחת תורה, וואס איז א המשך פון סוכות, „זמן שמחתנו“.

אין גמרא (שבת קי״ח, ב) געפינט מען דעם לשון: „אבוך במאי זהיר טפי“ — אין וועלכער מצוה איז דיין טאטע געווען מערסטנס זהיר. הגם יעדער איד מוז מקיים זיין אלע רמ״ח מצוות עשה און שס״ה מצוות לא תעשה, האט יעדער איינער איין מצוה וואס איז דער טויער דורך וועלכן דער גאנצער קיום התורה והמצוות זיינער ווערט דערהויבן. דאס איז די מצוה אין וועלכער ער איז „זהיר טפי“. אזוי אויך, הגם א איד איז מחויב צו טאן מצוות אין אלע צייטן און אין אלע ערטער, זיינען דא געוויסע טעג וואס זיינען פארבונדן מיט א באזונדערן אופן פון עבודה. עס זיינען אויך דא געוויסע ערטער וואס זיינען מסוגל צום גוטן, און אנדערע להיפך. דער בית המקדש ווערט אנגערופן „המקום אשר יבחר ה׳ … לשכן שמו שם“, און ארץ ישראל איז „ארץ אשר … עיני ה׳ אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה“. אזוי אויך, אפילו היינטיקע צייטן, זיינען דא „מקדש מעט“, וועמענס קדושה איז אן אפשפיגלונג פון דעם בית המקדש.

אלע די טעמים שטיצן דעם מנהג צו מאכן קידוש [אין א הייליקן ארט,] ברבים. דערצו איז דא דער כלל אז „ברוב עם הדרת מלך“. וויבאלד קידוש ברענגט שמחה, וואלט מען געווארט מיטן קידוש ביז צום פארבריינגען, איז מעגליך אז אין דער צייט צווישן אנהייב שמחת תורה און דעם פארבריינגען וואלטן געוויסע מענטשן געפעלט די שמחה וואס קומט פון קידוש. די חשיבות פון דעם איז דוחה די פריערדיקע טעמים צו מאכן קידוש ביים פארבריינגען, און דערפאר מאכט מען קידוש פאר דעם פארבריינגען.

מיר געפינען זיך אבער אין חושך הגלות, אין חוץ לארץ. הגם מיר האבן דערמאנט די מצוה פון הקהל דורך די כינוסים וואס זיינען פארגעקומען אין יום טוב סוכות, און יעצט אין שמיני עצרת זיינען די השפעות איינגעזאמלט געווארן אין יעדן יחיד, פונדעסטוועגן איז מעגליך אז געוויסע יחידים האבן נישט געמאכט קידוש, צוליב וועלכע סיבה עס זאל נישט זיין. דערפאר זאל איינער פון זיי מאכן קידוש ברבים, און דערמיט אויך העלפן די אנדערע יוצא זיין זייער חוב קידוש.

די קדושה פון יום טוב האט זיך אנגעהויבן פון דעם ערשטן רגע פון יום טוב, נאך איידער מען האט געמאכט קידוש. אבער דורך מאכן קידוש לייגט מען צו שמחה, וואס ווערט דערנאך נמשך אויפן גאנצן קומענדיקן יאר און אלע יארן וואס קומען נאכדעם. דער נאמען תשרי האט די זעלבע אותיות ווי דאס ווארט „ראשית“, וואס מיינט „דער קאפ פון“. דער חודש תשרי טוט א פונקציע ענלעך צו דעם קאפ אינעם מענטשלעכן גוף, וואס האט אן אלגעמיינע השפעה אויפן גאנצן יאר. אזוי ווערט שמחת תורה נמשך אויפן גאנצן קומענדיקן יאר.

*

ב. שמחת תורה ווערט אנגערופן „זמן שמחתנו“. דער פריערדיקער רבי האט דערקלערט אז דער לשון רבים ווערט גענוצט כדי אנצוווייזן אויף צוויי סארטן שמחה — די שמחה פון אידן מיט דער תורה, און די שמחה פון דער תורה מיט אידן. דער נאמען שמחת תורה — די שמחה פון דער תורה — איז אבער אין לשון יחיד, וואס זעט אויס אז ער באטאנט נאר די שמחה פון דער תורה. די תורה פרייט זיך, ווייל שמחת תורה איז דער סיום פון דעם קרייז פון וועכנטלעכע קריאות התורה. די שמחה איז אבער נישט אפן און באמערקבאר פאר אלעמענס אויגן. כדי די תורה זאל טאנצן, מוז א איד ווערן אירע פיס און זי ארומטראגן ארום דער בימה. אויב אזוי, פארוואס ווערט די שמחה פון כלל ישראל אינגאנצן נישט דערמאנט? די השמטה איז בפרט באדייטנד, ווייל דער נאמען פון א זאך איז פון באזונדערער וויכטיקייט; לויט די ווערטער פונעם בעל שם טוב איז ער דער כח וואס גיט לעבן דער זאך און דריקט אויס איר באדייטונג.

דערצו, דער פשוט׳ער פירוש פון דער שמחה פון שמחת תורה איז נישט די שמחה פון דער תורה, נאר די שמחה פון אידן מיט דער תורה. מען זעט בגלוי אז שמחת תורה פרייען זיך אידן מיט דער תורה און דערגרייכן א העכערע מדרגה פון שמחה ווי אפילו ביי דער שמחת בית השואבה, וואו די שמחה פון אידן האט דערגרייכט גרויסע הייכן. חז״ל דערקלערן אז די שמחה איז געווען שטארק גענוג אראפצוברענגען רוח הקודש. יונה הנביא האט באקומען נבואה ביי דער שמחת בית השואבה. הגם די שמחה פון שמחת תורה איז אויף א נאך העכערער מדרגה, ווערט די שמחה פון כלל ישראל נישט אנגעוויזן אינעם נאמען שמחת תורה. מען באטאנט נאר די שמחה פון דער תורה. די הסברה איז ווי פאלגט:

תורה און ישראל זיינען איינס. דורך לימוד התורה ווערט צווישן זיי אויפגעשטעלט „יחוד נפלא אשר אין יחוד כמוהו“. דער ענין פון תורה ווערט איינס מיט דעם מענטש וואס לערנט אים און מיט זיין שכל, ווען דער שכל „משיג ומקיף את השכל ההוא … והשכל ההוא מושג ומוקף ומלובש בשכל המשיגו ומציירו“. דער יחוד ווערט פארגליכן צו דעם יחוד פון דעם אויבערשטן מיט זיין חכמה, וואס ווערט באשריבן: „הוא המדע והוא היודע והוא הידוע“. פונקט ווי יענער יחוד איז שלימות, פשוט און נישט צוזאמענגעשטעלט, אזוי איז דער יחוד צווישן אידן און דער תורה.

דער ענין קומט פון דער גמרא, וואס זאגט אז א תלמיד חכם מעג מוחל זיין אויף זיין כבוד. מען דארף אים מכבד זיין נישט צוליב זיינע פערזענלעכע מעלות, נאר צוליב זיין תורה. (דערפאר וואלט מען געקענט מיינען, אז וויבאלד דער כבוד קומט דער תורה און נישט אים, מעג ער נישט מוחל זיין.) פונדעסטוועגן איז די תורה געווארן זיינע, ביז אז ער קען אויסוועלן צי אננעמען צי אפזאגן דעם כבוד.

דאס ברענגט א שאלה: ווען ווערט א איד איינס מיט דער תורה? ווען ער האט זי געלערנט בעיון און פארשטאנען דעם גאנצן ענין. שמחת תורה אבער ליגט נישט דער דגש אויף לערנען בעיון. פארקערט, גאנץ כלל ישראל — אנשים נשים וטף, אפילו די וואס קענען נישט פארשטיין די טיפקייט פון דער תורה — קומען זיך צוזאם צו טאנצן מיט דער תורה. אפילו גאנץ קליינע קינדער גיט מען א קליינע ספר תורה אדער א פענדל מיט א בילד פון א ספר תורה צו טאנצן דערמיט. דערצו, אפילו די וואס וואלטן יא געקענט פארשטיין די טיפע ענינים פון דער תורה, גייען נישט צו דער תורה מיטן שכל, נאר זינגען און טאנצן אויף אן אופן וואס איז דער היפך פון שכל. עס איז אמת אז נאך שמחת תורה קען די שמחה ברענגען צו העכערע מדרגות פון השגה, אבער אינמיטן דער שמחה איז אוממעגליך פאר אים צו לערנען אין דער תורה. די ספר תורה איז פארמאכט און באדעקט מיט א מאנטל. אויב אזוי, זעט אויס אז דער יחוד וואס ווערט אויפגעשטעלט צווישן א איד און דער תורה דורכן לערנען איז נישטא, און די ערשטע שאלה בלייבט: פארוואס ווערט די שמחה פון כלל ישראל נישט אנגעוויזן אינעם נאמען שמחת תורה?

די קשיא ווערט פארענטפערט ווי פאלגט: די תורה (דברים ו, כד) זאגט: „ויצונו ה׳ לעשות את כל החוקים האלה ליראה את ה׳ אלקינו“. צווישן „כל החוקים האלה“ איז אויך לימוד התורה. דערפאר איז די כוונה פון לימוד התורה צו ברענגען א אידן צו יראת שמים. אן ענלעכער ענין ווערט אפגעלערנט פון דעם פירוש אויפן מאמר חז״ל: „אם אין חכמה אין יראה, אם אין יראה אין חכמה“. עס פרעגט זיך, מיט וואס הייבט מען אן; און דער פירוש איז אז עס זיינען דא צוויי מדרגות אין יראה — איינע וואס קומט פאר דער חכמה, און איינע וואס קומט נאך, אלס תוצאה פון דער חכמה. חסידות רופט זיי „יראה תתאה“ און „יראה עילאה“. די נידעריקע יראה איז נויטיק כדי צו לערנען תורה; דורך לימוד התורה קומט מען צו דער העכערער יראה.

די יראה וואס קומט פאר לימוד התורה ווערט אויסגעדריקט אין די ברכות פאר קריאת התורה, וואו מיר לויבן דעם אויבערשטן „אשר בחר בנו מכל העמים“. הגם „לה׳ הארץ ומלואה, תבל ויושבי בה“, האט דער אויבערשטער אויסגעוויילט כלל ישראל, און יעדן אידן בפרט, אים צו געבן די תורה. דערצו, ווי די ברכה גייט ווייטער, איז די תורה „תורתו“, דעם אויבערשטנס באהאלטענער אוצר, וואס ער גיט מיט ברייטקייט יעדן אידן. די הכרה וועט אויפוועקן גרויס יראה ביי א אידן, אפילו אויב ער האט נאך נישט דערגרייכט הויכע מדרגות אין השגה.

דערנאך, דורך לימוד התורה, וועט ער דערגרייכן א העכערע מדרגה פון יראה. דאס געלט בפרט היינט, נאכדעם וואס „יפוצו מעיינותיך חוצה“, ווייל די מעיינות התורה קומען צו יעדן איינעם. אויב ער מיט זיך אן אין לימוד התורה, וועט ער דערגרייכן. ער וועט „דע את אלקי אביך“, און די ידיעה וועט אים מעגליך מאכן „ועבדהו בלב שלם“. דער רמב״ם שרייבט: „והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו …“. כדי ריכטיק צו מתבונן זיין, מוז מען האבן די נידעריקע מדרגה פון יראה, און דורך דער התבוננות דערגרייכט מען די העכערע מדרגה. אזוי זעט מען אז די כוונה פון חכמה איז צו ברענגען צו א העכערע מדרגה פון יראה.

דערצו, עס זיינען דא מער ווי צוויי מדרגות אין יראה, ווייל יעדער טריט פאראויס אין לימוד התורה ברענגט א מענטש צו א העכערע מדרגה פון יראה. פונדעסטוועגן איז דא א שייכות צווישן אלע די מדרגות. אלע, פון דער העכסטער ביז דער נידעריקסטער, האבן א געמיינזאמע נקודה: אלע ברענגען צו ביטול. די עבודה פון אהבה ברענגט נישט צו דער מדה. פארקערט, אפילו א צדיק וואס דינט דעם אויבערשטן מיט „אהבה בתענוגים“ בלייבט מיט זיין אייגענער מציאות; ער האט נישט דערגרייכט אמת׳ע יראה. דערפאר זיינען אלע פארשידענע מדרגות אין אהבה אנדערש, ווייל אהבה איז שייך צום מענטש אין ראם פון זיין מציאות. אלע מדרגות אין יראה זיינען אבער גלייך; יעדער האט בטל געמאכט זיין מציאות, און עס זיינען מער נישטא קיין חילוקים. הגם מען דערקלערט באזונדערע מדרגות אין יראה, זיינען די חילוקים צווישן זיי נאר חיצוניות. באמת ברענגט יעדע מדרגה פון יראה צו ביטול. ביי די נידעריקע מדרגות פון יראה אבער האט דער ביטול נישט דורכגענומען די גאנצע מציאות פונעם מענטש. חסידות דערקלערט דעם ענין ביי א „עבד פשוט“. ער שאצט נישט אפ די מעלות פון זיין האר, און וואלט בעסער געוואלט זיין הפקר. ער ווייסט אבער אז ער איז א קנין פון זיין האר, און דערפאר טוט ער געטריי, פונקט ווי אן עבד וואס שאצט יא אפ זיין האר. דערצו, אלץ וואס ער קויפט ווערט פון זיין האר. הגם זיין ביטול קומט פון א גאר נידעריקער מדרגה פון יראה — יראת העונש — איז ער מבטל אינגאנצן זיין מציאות, אפילו אויב (ווי מען זעט פון זיינע רצונות) דער ביטול האט נישט דורכגענומען יעדן חלק פון זיין וועזן. אזוי זעט מען אז אלע מדרגות אין יראה זיינען גלייך, און אלע האבן די מעלה פון דער העכסטער מדרגה פון יראה — ביטול גמור.

דורך דעם אויבנדערמאנטן קען מען פארשטיין ווי אזוי שמחת תורה ווערן די שמחה פון דער תורה און די שמחה פון כלל ישראל איינס. די שמחה פון שמחת תורה איז פארבונדן מיטן סיום פון קריאת התורה. דערפאר, ווי אויבן דערקלערט, וויבאלד לימוד התורה ברענגט צו יראה, דערגרייכן אידן דעמאלט די העכסטע מדרגות פון יראה. וויבאלד יראה ברענגט צו ביטול, פארלירט א איד שמחת תורה יעדע הרגשה פון זיין אייגענער מציאות. דערפאר איז נישט נויטיק זיי אנצווייזן אינעם נאמען שמחת תורה. עס איז דא נאר איין מציאות — תורה; ווייל אידן זיינען אינגאנצן בטל געווארן און אריינגעשמאלצן אין איר.

די הסברה לאזט נאך אפן א שאלה. וויבאלד שמחת תורה קומט ביים סיום פון לימוד התורה, און נאכן לערנען חכמה דערגרייכט מען די העכערע יראה, וואלט דער ביטול געדארפט פארקומען אפטער, ווען מען ענדיקט א מסכתא גמרא. פונדעסטוועגן, ענדיקן אזא לימוד — למשל ערב פסח, ווען די בכורים מאכן א סיום מסכתא — ברענגט נישט נאכאמאל א שמחת תורה.

די שאלה ווערט פארענטפערט דורך פארגלייכן די תורה שבכתב (וואס ווערט פארענדיקט שמחת תורה) מיט דער תורה שבעל פה (פון וועלכער יעדע מסכתא איז א חלק). דער רמב״ם שרייבט אז „התורה ניתנה בפירושה“. דער לשון ווייזט אז עס זיינען דא צוויי ענינים: „תורה“, דאס הייסט דער עצם פון דער תורה; און „פירושה“ — דאס וואס מען קען פארשטיין מיטן שכל. די תורה שבכתב איז דער עצם פון דער תורה, און די תורה שבעל פה — איר פירוש. אוודאי איז די תורה שבעל פה געבויט אויף דער תורה שבכתב — ווי מען זעט פון לשונות ווי „מנא הני מילי“ און „שנאמר“ אין דער גמרא; פונדעסטוועגן איז זי נישט אויף דער מדרגה פון דער תורה שבכתב. דערפאר מאכט א פשוט׳ער איד, וואס פארשטייט נישט וואס מען לייענט, א ברכה פאר קריאת התורה. הגם עס איז א חמור׳דיקע עבירה ארויסצוזאגן דעם אויבערשטנס נאמען לבטלה, איז ער מחויב צו מאכן די ברכה. דאס וואס ער פארשטייט נישט די תורה נעמט נישט אוועק זיין שייכות צו איר עצם, צו אירע ענינים וואס זיינען למעלה פון השגה.

לויט דעם אויבנדערמאנטן וואלט מען געדארפט האבן פייערונגען ענלעך צו שמחת תורה יעדעס מאל ווען א מענטש באקומט אן עליה, ווייל דאס ברענגט ארויס דעם עצם פון דער תורה. אבער די צוזאמגעזאמלטע עבודה פון ענדיקן די גאנצע תורה שמחת תורה לייגט אויך צו צו דער שמחה. דערפאר, הגם יעדער אות אין דער תורה איז „עולם מלא“, ווייל „כל התורה כולה שמותיו של הקב״ה“, איז די שמחה פונעם סיום התורה אין גאנצן נישט צו פארגלייכן מיט דער שמחה פון קריאת התורה במשך פונעם יאר.

אזוי איז שמחת תורה די שמחה פון אידן און די שמחה פון דער תורה, און די צוויי שמחות ווערן איינס. די שמחה פילט יעדער איד — אנשים נשים וטף — „מראשי השבטים עד שואב מימיך“. יעדער איינער פרייט זיך מיט דער תורה מיט יעדן חלק פון זיין וועזן, „מראשו ועד רגלו“. אזוי אויך פרייט זיך די גאנצע תורה. ביידע שמחות זיינען אמת׳ע. מען זינגט און טאנצט נישט נאר, נאר „כל עצמותי תאמרנה“; די שמחה ווערט „קשורה ברמ״ח איברים“.

דער יחוד צווישן דער שמחה פון דער תורה און דער שמחה פון ישראל ווערט שלם. דער קשר איז נאך גרעסער ווי דער וואס ווערט אנגעוויזן אינעם נאמען „זמן שמחתנו“, וואס באציט זיך צו דער שמחה פון אידן און פון דעם אויבערשטן. הגם די צוויי שמחות זיינען פאראייניקט אין איין ווארט, איז דא א חילוק צווישן זיי. הגם „ישראל ואורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד“, איז בגלוי דא א חילוק צווישן זיי — חוץ שמחת תורה, ווען עס ווערט אויפגעשטעלט צווישן זיי א יחוד שלם ומוחלט.

למעשה איז די עבודה פון שמחת תורה ממש זינגען און ממש טאנצן. דורך דעם ציען מיר אראפ שמחה אויפן גאנצן יאר, און מאכן עס א יאר פון תורה, און דערנאך א יאר פון גאולה, אין וועלכן מיר וועלן לערנען די תורה פון משיח.

ג. די מאמרים פונעם פריערדיקן רבי׳ן דערקלערן אז די פסוקים פון „אתה הראת“ באשרייבן די טעמים פון דער שמחה פון שמיני עצרת און שמחת תורה. עס זיינען דא זיבעצן פסוקים אין „אתה הראת“, די גימטריא פון דעם ווארט „טוב“. חז״ל זאגן אז „אין טוב אלא תורה“. יעדער פון די זיבעצן פסוקים גיט נאך א טעם פאר שמחה.

וויבאלד שמחת תורה נעמט יעדער איד — אנשים נשים וטף — א חלק אין דער שמחה, מוזן די פסוקים זיין פארשטאנען אפילו פאר א קליין קינד. הגם עס זיינען דא טיפערע פירושים אויף די פסוקים, אפילו פירושים וואס זיינען „סודות התורה“, מוז זיין א פשוט׳ער פירוש וואס איז שייך צו יעדן אידן.

דאס ערשטע ווארט פונעם ערשטן פסוק פון „אתה הראת“ — „אתה“, דו — באציט זיך צום עצמות פונעם אויבערשטן. דער איינציקער ענין אין אלקות וואס מען קען דירעקט אנרופן „אתה“ איז דער עצמות. קיין אנדער ענין אין אלקות איז נישט פאראן אין יעדן ארט. דערפאר קען מען טייטשן דעם פסוק: „דו — דער עצמות — האסט זיך אנטפלעקט כדי מיר זאלן דיך קענען“. דער פירוש מוז זיין קלאר אפילו פאר א קליין קינד.

אבער פונקט צו דער מדרגה פון אלקות איז א קינד שייך. דער פריערדיקער רבי האט דערציילט אז דער בעל שם טוב פלעגט פארן איבער די פעלדער און דערפער צו רעדן מיט אידן, אפילו מיט קליינע קינדער, און זיי אויפמונטערן צו זאגן „ברוך השם“. ווען א קינד זאגט ברוך השם, מיינט ער דעם עצמות פונעם אויבערשטן.

די קבלה זאגט אז מען דארף זיך מתפלל זיין „אליו ולא למדותיו“; דאס איז די מעלה וואס ווערט אויסגעדריקט אין דער תפילה פון א קינד. ווען א קינד דאוונט צום אויבערשטן, ווייסט ער נישט פון קיין ממוצעים. ער ווייסט נישט פון די פארשידענע מדרגות פון ספירות; ער ווייסט נאר פון דעם עצמות. דערפאר שרייבט דער צמח צדק אז אפילו אן ערוואקסענער זאל דאווענען „בכוונה כתינוק“. א קינד קען נישט פארשטיין מלאכים, עולמות רוחניים וכו׳; ער פארשטייט אלץ פשוט. „גאט“ האט פאר אים נאר איין באדייטונג.

דער ענין ווערט נאך מער ארויסגעברענגט אין דעם לשון „ברוך השם“. „השם“ איז נישט איינער פון דעם אויבערשטנס שמות. עס באציט זיך נישט צו א מדרגה פון ממוצע אין אלקות, נאר צום עצמות. אזוי אויך דערקלערט דער אלטער רבי אין תורה אור, אז דער לשון „שם ה׳ שגור בפי כל“ באציט זיך צום עצמות.

דערפאר, ווען א קינד מאכט א ברכה, „ברוך אתה … שהכל נהיה בדברו“, זאגט ער אז וויבאלד דער אויבערשטער האט באשאפן דאס וואסער, וועט ער אים בענטשן איידער ער טרינקט. א קינד ווייסט נישט אז כדי דאס וואסער זאל אנקומען צו אים, האט עס געמוזט דורכגיין א גאנצע קייט פון ממוצעים. ביי אסאך שטאפלען האט עס געקענט אפגעהאלטן ווערן. עס האט געמוזט דורכגיין דעם מלאך מט״ט, וואס איז ממונה אויף פרנסה, און דערנאך אסאך אנדערע עולמות רוחניים, איידער עס האט געקענט אראפקומען אויפן גשמיות׳דיקן פלאן. א קינד קען נישט פארשטיין די ממוצעים; ווען ער זאגט „ברוך אתה“, ווענדט ער זיך צום עצמות.

מען קען פרעגן דעם קינד: ווער איז דער אויבערשטער וועמען דו בענטשט מיט „ברוך אתה“? דאס קינד וועט ענטפערן אז ער האט א טאטע וואס גיט אים אלץ וואס ער דארף, און ער האט א פאטער אין הימל, וואס גיט זיין טאטן אלץ וואס ער גיט אים. ווען דאס קינד רופט דעם אויבערשטן זיין טאטע, ווייסט ער נישט אז די מדרגה פון חכמה ווערט אנגערופן „אבא“; ער מיינט דעם עצמות.

מען קען פרעגן דעם קינד: ווי אזוי קענסטו זיך ווענדן צום אויבערשטן אויב דו קענסט אים נישט זען? ער וועט ענטפערן אז ער ווייסט פון אסאך זאכן וואס עקזיסטירן, הגם ער זעט זיי נישט. למשל, די לופט איז נויטיק פאר זיין לעבן, און פונדעסטוועגן קען ער זי נישט זען. אזוי אויך איז דער אויבערשטער אין יעדן ארט.

לויט דעם קען מען פארשטיין אז דער לשון „אתה הראת“, וואס באציט זיך צום עצמות, קען פארשטאנען ווערן דורך א קינד. א קינד קען אפשאצן אז דורך דער תורה „האט דער אויבערשטער זיך אנטפלעקט כדי מען זאל אים קענען“. די הכרה ברענגט דאס קינד צו גרויס שמחה.

דער פסוק גייט ווייטער: „כי ה׳ הוא האלקים“ — דאס קען אויך א קינד פארשטיין. ווען ער מאכט א ברכה אויף וואסער, לויבט ער נישט נאר דעם אויבערשטן, נאר ער דערקענט ווי דער אויבערשטער אליין ווערט איינס מיטן וואסער. אפילו אויב דאס קינד איז צו קליין צו האבן געלערנט דעם פסוק „בראשית ברא אלקים“, ווייסט ער אז דער אויבערשטער האט באשאפן די גאנצע וועלט. דאס באציט זיך צום שם הוי׳, וואס ווערט פארטייטשט „דער האר“ — ווייל דער שורש „הוה“ מיינט „מהוה זיין“, ברענגען צום זיין.

ווען דאס קינד זעט וואסער, פארשטייט ער אז דער אויבערשטער איז דער כח אינעם וואסער. אויף דעם ווייזט דער שם „אלקים“ — וואס באציט זיך צום אויבערשטן ווי „בעל היכולת והכוחות כולם“. אזוי פארשטייט ער אז „הוי׳ הוא האלקים“, דאס הייסט, דער אויבערשטער איז איינס מיטן וואסער.

דער פסוק גייט ווייטער: „אין עוד מלבדו“. דאס קינד מוז וויסן אז נישט נאר ווען ער מאכט די ברכה פאר און נאכן טרינקען דאס וואסער, נאר אויך בשעת ער טרינקט, ווען דאס וואסער ווערט א חלק פון בשר ודם, איז „אין עוד מלבדו“.

חסידות דערקלערט אז עס זיינען דא צוויי סארטן יחוד צווישן דעם אויבערשטן און דער בריאה: דער יחוד פון מלמעלה למטה, און דער יחוד פון מלמטה למעלה. א קינד קען אויך דאס אפשאצן אין זיינע אייגענע ווערטער. ווען ער שטייט אויף אינדערפרי, זאגט ער: „מודה אני לפניך … שהחזרת בי נשמתי“. ער מיינט צוויי פארשידענע ענינים: 1) ער האט א נשמה וואס דער אויבערשטער האט אים געגעבן. אזוי זאגט ער אז זיין מציאות קומט פון דעם אויבערשטן. דאס איז דער יחוד מלמעלה למטה. 2) אז די נשמה „איז אים אומגעקערט געווארן“, דאס הייסט, די נשמה הייבט זיך אויף פון אים. דער אויבערשטער מאכט אז זיין מציאות זאל אויפהערן, און דערנאך קערט ער אום זיין נשמה. דאס איז דער יחוד מלמטה למעלה. ווי דער פסוק זאגט, קען דאס קינד „וויסן“ אלץ אויבנדערמאנטע.

זאל דאס ווירקן אויף די בעלי שכל גדול אויפן זעלבן אופן ווי עס ווירקט אויף קליינע קינדער, און זאלן זיי פילן אן ענלעכע שמחה. די שמחה וואס א קינד פילט איז זייער גרויס. דער שכל און די השגה פון אן ערוואקסענעם פארשטעלן זיין כח האמונה, און דערפאר איז דער רושם אויף אים נישט אזוי גרויס. א קינד אבער איז א מאמין בן מאמין, און האט נישט קיין מניעות וואס האלטן אפ זיין אמונה.

„אתה הראת“ ענדיקט זיך מיטן פסוק: „כי מציון תצא תורה ודבר ה׳ מירושלים“. „תורה“ איז מלשון „הוראה“ — אן אנווייזונג פאר מעשה, אזוי ווי דער לשון „דבר ה׳ — זו הלכה“. ווען מיר ווידמען זיך צו דער תורה און מיען זיך צו געפינען די הלכה, קומען מיר צו שלימות היראה אין א פערזענלעכן זין — דאס איז דער טייטש פון „ירושלים“.

פון שמחת תורה מוזן מיר אראפציען שמחה אויפן גאנצן יאר, כדי זי זאל ווערן פנימיות׳דיק. מיר מוזן מאכן א פעסטע החלטה צו מוסיף זיין אין לימוד התורה, צו לערנען מיט התמדה און מיט חיות. אויך מוזן מיר לערנען אלע חלקי התורה. דאס וועט ברענגען א יאר פון תורה און א יאר פון גאולה, מיט ביאת משיח צדקנו.

א. נוהגים בהתוועדות זו לעשות קידוש ברבים. חשיבותו של מנהג זה מודגשת במאמר חז״ל: „אין דבר שבקדושה פחות מעשרה“. בתניא מבאר אדמו״ר הזקן את הפעולה הגדולה שיש לנוכחותם של עשרה מישראל בכל ענייני תורה ומצוות. דבר זה נוגע גם לקידוש, ובמיוחד כאשר עושים קידוש ב„מועד לשמחה“. שמחה קשורה לריבוי אנשים, ובפרט בשמחת תורה, שהיא המשך לחג הסוכות, „זמן שמחתנו“.

בגמרא (שבת קי״ח, ב) מצינו את הלשון: „אבוך במאי זהיר טפי“. אף שכל יהודי חייב לקיים את כל רמ״ח מצוות העשה ושס״ה מצוות הלא תעשה, לכל אחד יש מצוה אחת שהיא השער שדרכו מתעלה כל קיום התורה והמצוות שלו. זוהי המצוה שבה הוא „זהיר טפי“. וכן, אף שיהודי חייב לקיים מצוות בכל זמן ובכל מקום, ישנם ימים מסוימים הקשורים לאופן מיוחד של עבודה. ישנם גם מקומות מסוימים המסוגלים לטוב, ואחרים להיפך. בית המקדש נקרא „המקום אשר יבחר ה׳ … לשכן שמו שם“, וארץ ישראל היא „ארץ אשר … עיני ה׳ אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה“. וכן, גם בזמן הזה, ישנם „מקדש מעט“ שקדושתם משקפת את קדושת בית המקדש.

כל הטעמים הללו תומכים במנהג לעשות קידוש [במקום קדוש,] ברבים. נוסף על כך, ישנו הכלל ש„ברוב עם הדרת מלך“. מאחר שקידוש מביא שמחה, אילו היינו ממתינים עם הקידוש עד ההתוועדות, ייתכן שבזמן שבין תחילת שמחת תורה להתוועדות היו אנשים שהיו חסרים את השמחה הבאה מן הקידוש. חשיבות הדבר דוחה את הטעמים הקודמים לעשות קידוש בהתוועדות, ולכן עושים קידוש לפני ההתוועדות.

אולם אנו נמצאים בחושך הגלות, בחוץ לארץ. אף שהזכרנו את מצות הקהל על ידי הכינוסים שנערכו בחג הסוכות, ועתה בשמיני עצרת נאספו השפעות אלה בתוך כל יחיד, מכל מקום ייתכן שיחידים מסוימים לא עשו קידוש, מאיזו סיבה שתהיה. לכן אחד מהם יעשה קידוש ברבים, ובכך יעזור גם לאחרים לצאת ידי חובת קידוש.

קדושת יום טוב התחילה מהרגע הראשון של החג, עוד לפני שנעשה הקידוש. אולם על ידי הקידוש מוסיפים שמחה, הנמשכת על כל השנה הבאה ועל כל השנים שלאחריה. השם „תשרי“ מורכב מאותיות „ראשית“. חודש תשרי ממלא תפקיד הדומה לתפקיד הראש בגוף האדם, ומשפיע השפעה כללית על כל השנה. כך תומשך שמחת תורה על כל השנה הבאה.

*

ב. שמחת תורה נקראת „זמן שמחתנו“. הרבי הקודם ביאר שלשון רבים באה לרמז על שני סוגי שמחה — שמחת ישראל בתורה, ושמחת התורה בישראל. אולם השם „שמחת תורה“ — שמחתה של התורה — הוא בלשון יחיד, ונראה שמדגיש רק את שמחת התורה. התורה שמחה, כי שמחת תורה היא סיום מחזור קריאות התורה השבועיות. אולם שמחה זו אינה גלויה ונראית לעין כל. כדי שהתורה תרקוד, צריך יהודי להיות רגליה ולהקיף איתה את הבימה. אם כן, מדוע אין שמחת ישראל נזכרת כלל? השמטה זו משמעותית במיוחד, כי שמו של דבר הוא בעל חשיבות מיוחדת; בלשון הבעל שם טוב, הוא הכוח המחיה את הדבר ומבטא את משמעותו.

זאת ועוד, פשוטה של שמחת שמחת תורה אינה שמחת התורה, אלא שמחת ישראל עם התורה. רואים בגלוי שבשמחת תורה ישראל שמחים עם התורה ומגיעים לדרגה גבוהה יותר של שמחה אפילו משמחת בית השואבה, שבה הגיעה שמחת ישראל לגבהים גדולים. חז״ל ביארו ששמחה זו הייתה חזקה דיה להביא לידי רוח הקודש. יונה הנביא זכה לנבואה בשמחת בית השואבה. אף ששמחת שמחת תורה היא בדרגה גבוהה עוד יותר, אין שמחת ישראל נרמזת בשם „שמחת תורה“. מודגשת רק שמחת התורה. ביאור העניין הוא כדלקמן:

ישראל ואורייתא חד הוא. על ידי לימוד התורה נעשה ביניהם „יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו“. ענין התורה נעשה אחד עם האדם הלומד אותו ועם שכלו, כאשר השכל „משיג ומקיף את השכל ההוא … והשכל ההוא מושג ומוקף ומלובש בשכל המשיגו ומציירו“. יחוד זה נמשל ליחודו של הקב״ה עם חכמתו, המתואר: „הוא המדע והוא היודע והוא הידוע“. כשם שיחוד זה שלם, פשוט ובלתי מורכב, כך הוא היחוד בין ישראל לתורה.

ענין זה נלמד מהגמרא, האומרת שתלמיד חכם רשאי למחול על כבודו. מכבדים אותו לא בשל מעלותיו האישיות, אלא בשל תורתו. (ולכן היה אפשר לחשוב שמאחר שהכבוד שייך לתורה ולא לו, אינו רשאי למחול עליו.) אף על פי כן, התורה נעשתה שלו, עד שהוא יכול לבחור אם לקבל את הכבוד או לוותר עליו.

מכאן עולה שאלה: מתי נעשה יהודי אחד עם התורה? כאשר למד אותה בעיון והבין את הענין במלואו. אולם בשמחת תורה אין הדגש על לימוד בעיון. אדרבה, כל כלל ישראל — אנשים, נשים וטף, אפילו אלה שאינם יכולים להבין את עומק התורה — מתאספים לרקוד עם התורה. אפילו לילדים קטנים מאוד נותנים ספר תורה קטן או דגל עם תמונת ספר תורה כדי לרקוד עמו. יתירה מזו, אפילו אלה שהיו יכולים להבין את עמקי התורה, אינם ניגשים אל התורה בדרך השכל, אלא שרים ורוקדים באופן שהוא היפך השכל. אמנם נכון שלאחר שמחת תורה עשויה השמחה להביא לדרגות השגה גבוהות יותר, אך בעיצומה של השמחה אי אפשר לו ללמוד בתורה. ספר התורה סגור ומכוסה במעיל. אם כן, נראה שהיחוד הנעשה בין יהודי לתורה על ידי הלימוד אינו קיים, והשאלה הראשונה עדיין במקומה: מדוע אין שמחת ישראל נרמזת בשם „שמחת תורה“?

קושיא זו מתורצת כדלקמן: התורה (דברים ו, כד) אומרת: „ויצונו ה׳ לעשות את כל החוקים האלה ליראה את ה׳ אלקינו“. בכלל „כל החוקים האלה“ הוא גם לימוד התורה. לכן תכלית לימוד התורה היא להביא את האדם ליראת שמים. ענין דומה נלמד מביאור מאמר חז״ל: „אם אין חכמה אין יראה, אם אין יראה אין חכמה“. נשאלת השאלה במה מתחילים; והביאור הוא שיש שתי דרגות ביראה — אחת הקודמת לחכמה, ואחת הבאה אחריה כתוצאה מן החכמה. החסידות קוראת להן „יראה תתאה“ ו„יראה עילאה“. היראה התחתונה נחוצה ללימוד התורה; ועל ידי לימוד התורה באים ליראה העליונה.

היראה הקודמת ללימוד התורה מתבטאת בברכות שלפני קריאת התורה, שבהן אנו משבחים את הקב״ה „אשר בחר בנו מכל העמים“. אף ש„לה׳ הארץ ומלואה, תבל ויושבי בה“, בחר הקב״ה בעם ישראל, ובכל יהודי בפרט, לתת לו את התורה. יתירה מזו, כהמשך הברכה, התורה היא „תורתו“, חמדה גנוזה שהקב״ה נותן ברוחב לב לכל יהודי. הכרה זו תעורר יראה גדולה ביהודי, אפילו אם עדיין לא הגיע לדרגות השגה גבוהות.

לאחר מכן, על ידי לימוד התורה, יגיע לדרגה גבוהה יותר של יראה. דבר זה נכון במיוחד בזמננו, לאחר ש„יפוצו מעיינותיך חוצה“, כי מעיינות התורה מגיעים לכל אחד. אם ישקיע עצמו בלימוד התורה — ישיג. הוא „ידע את אלקי אביו“, וידיעה זו תאפשר לו „ועבדהו בלב שלם“. הרמב״ם כותב: „והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו …“. כדי להתבונן כראוי, צריך שתהיה לאדם הדרגה התחתונה של יראה, ועל ידי ההתבוננות הוא משיג את הדרגה העליונה. כך רואים שתכלית החכמה היא להביא לדרגה גבוהה יותר של יראה.

זאת ועוד, יש יותר משתי דרגות ביראה, כי כל צעד קדימה בלימוד התורה מביא את האדם לדרגה גבוהה יותר של יראה. אף על פי כן, יש קשר בין כל הדרגות הללו. לכולן, מן העליונה ועד התחתונה, יש מכנה משותף: כולן מביאות לביטול. עבודת האהבה אינה מביאה למידה זו. אדרבה, אפילו צדיק העובד את ה׳ ב„אהבה בתענוגים“ נשאר במציאותו; הוא לא הגיע ליראה אמיתית. לכן כל דרגות האהבה שונות זו מזו, כי האהבה שייכת לאדם במסגרת מציאותו. לעומת זאת, כל דרגות היראה שוות; כל אחד ביטל את מציאותו, ושוב אין הבדלים. אף שמבארים דרגות מסוימות ביראה, ההבדלים ביניהן חיצוניים בלבד. באמת, כל דרגה של יראה מביאה לביטול. אולם בדרגות התחתונות של יראה, הביטול לא חדר לכל מציאותו של האדם. החסידות מבארת ענין זה ב„עבד פשוט“. הוא אינו מעריך את מעלות אדונו, והיה מעדיף להיות הפקר. אך הוא יודע שהוא קנוי לאדונו, ולכן הוא עושה באמונה, בדיוק כעבד המעריך את אדונו. יתירה מזו, כל מה שהוא קונה — קנה רבו. אף שביטולו בא מדרגה נמוכה מאוד של יראה — יראת העונש — הוא מבטל לגמרי את מציאותו, אף ש(כפי שניכר מרצונותיו) הביטול לא חדר לכל חלקי מהותו. כך רואים שכל דרגות היראה שוות, ולכולן יש מעלת הדרגה העליונה של יראה — ביטול גמור.

על פי האמור אפשר להבין כיצד בשמחת תורה נעשות שמחת התורה ושמחת ישראל לאחת. שמחת שמחת תורה קשורה לסיום קריאת התורה. לכן, כמבואר לעיל, מאחר שלימוד התורה מביא ליראה, מגיעים ישראל באותה עת לדרגות הגבוהות ביותר של יראה. ומאחר שהיראה מביאה לביטול, בשמחת תורה מאבד היהודי כל הרגשה של מציאותו העצמית. לכן אין צורך לרמוז עליהם בשם „שמחת תורה“. יש רק מציאות אחת — התורה; כי ישראל בטלו לגמרי ונכללו בה.

ביאור זה עדיין משאיר שאלה פתוחה. מאחר ששמחת תורה באה בסיום לימוד התורה, ולאחר לימוד החכמה משיגים את היראה העליונה, היה ראוי שביטול זה יתרחש לעתים קרובות יותר, בכל פעם שמסיימים מסכת גמרא. אף על פי כן, סיום לימוד כזה — למשל בערב פסח, כשהבכורים מסיימים מסכת — אינו מביא לשמחת תורה נוספת.

אפשר לתרץ את השאלה על ידי השוואת התורה שבכתב (המסתיימת בשמחת תורה) לתורה שבעל פה (שכל מסכת היא חלק ממנה). הרמב״ם כותב ש„התורה ניתנה בפירושה“. לשון זו מלמדת שיש שני ענינים: „תורה“, כלומר עצם התורה; ו„פירושה“ — מה שאפשר להשיג בשכל. התורה שבכתב היא עצם התורה, והתורה שבעל פה — פירושה. ודאי שהתורה שבעל פה מבוססת על התורה שבכתב — כפי שניכר מלשונות כמו „מנא הני מילי“ ו„שנאמר“ שבגמרא; אף על פי כן, אינה בדרגת התורה שבכתב. לכן גם אדם פשוט, שאינו מבין את הנקרא, מברך לפני קריאת התורה. אף שהוצאת שם שמים לבטלה היא עבירה חמורה, הוא חייב לברך. העובדה שאינו מבין את התורה אינה גורעת מקשרו לעצמותה, לבחינותיה שלמעלה מן ההשגה.

לפי האמור, היה ראוי לערוך שמחות דומות לשמחת תורה בכל פעם שאדם עולה לתורה, שהרי בכך מתגלה עצם התורה. אולם המאמץ המצטבר של סיום כל התורה בשמחת תורה מוסיף גם הוא לשמחה זו. לכן, אף שכל אות בתורה היא „עולם מלא“, כי „כל התורה כולה שמותיו של הקב״ה“, השמחה הבאה מסיום התורה גדולה לאין ערוך מן השמחה שבקריאת התורה במשך השנה.

כך שמחת תורה היא שמחת ישראל ושמחת התורה, ושתי השמחות נעשות אחת. שמחה זו מורגשת אצל כל יהודי — אנשים, נשים וטף — „מראשי השבטים עד שואב מימיך“. כל אחד שמח עם התורה בכל חלקי מהותו, „מראשו ועד רגלו“. כמו כן, כל התורה כולה שמחה. שתי השמחות אמיתיות. לא רק ששרים ורוקדים, אלא „כל עצמותי תאמרנה“; השמחה נעשית „קשורה ברמ״ח איברים“.

היחוד בין שמחת התורה לשמחת ישראל נעשה שלם. הקשר גדול אף מזה הנרמז בשם „זמן שמחתנו“, המתייחס לשמחת ישראל ולשמחת הקב״ה. אף ששתי השמחות כלולות במילה אחת, יש הבדל ביניהן. אף ש„ישראל ואורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד“, בגלוי יש הבדל ביניהם — מלבד בשמחת תורה, כאשר נעשה ביניהם יחוד שלם ומוחלט.

למעשה, העבודה הנדרשת בשמחת תורה היא שירה ממש וריקוד ממש. על ידי זה אנו ממשיכים שמחה על כל השנה, ועושים אותה לשנת תורה, ואחר כך לשנת גאולה, שבה נלמד את תורתו של משיח.

ג. מאמרי הרבי הקודם מבארים שפסוקי „אתה הראת“ מתארים את טעמי השמחה של שמיני עצרת ושמחת תורה. ב„אתה הראת“ יש שבעה עשר פסוקים, כמניין „טוב“. חז״ל אומרים ש„אין טוב אלא תורה“. כל אחד משבעה עשר הפסוקים נותן טעם נוסף לשמחה.

מאחר שבשמחת תורה כל יהודי — אנשים, נשים וטף — לוקח חלק בשמחה, צריכים פסוקים אלה להיות מובנים אפילו לילד קטן. אף שיש ביאורים עמוקים יותר לפסוקים אלה, אפילו ביאורים שהם „סודות התורה“, מוכרח שיהיה פירוש פשוט השייך לכל יהודי.

המילה הראשונה של הפסוק הראשון ב„אתה הראת“ — „אתה“ — מתייחסת לעצמותו של הקב״ה. הבחינה היחידה באלקות שאפשר לפנות אליה ישירות בלשון „אתה“ היא העצמות. שום בחינה אחרת באלקות אינה נמצאת בכל מקום. לכן אפשר לפרש את הפסוק: „אתה — העצמות — גילית את עצמך כדי שנדע אותך“. ביאור זה צריך להיות ברור אפילו לילד קטן.

אולם דווקא לדרגה זו של אלקות שייך הילד. הרבי הקודם סיפר שהבעל שם טוב היה מסתובב בשדות ובכפרים כדי לדבר עם יהודים, אפילו עם ילדים קטנים, ולעורר אותם לומר „ברוך השם“. כאשר ילד אומר „ברוך השם“, הוא מתכוון לעצמותו של הקב״ה.

הקבלה אומרת שיש להתפלל „אליו ולא למדותיו“; זוהי המעלה המתבטאת בתפילת ילד. כאשר ילד מתפלל לקב״ה, אין הוא יודע על שום ממוצעים. אין הוא יודע על הדרגות השונות של הספירות; הוא יודע רק את העצמות. לכן כותב הצמח צדק שאפילו מבוגר צריך להתפלל „בכוונה כתינוק“. ילד אינו יכול להבין מלאכים, עולמות רוחניים וכו׳; הוא מבין הכל בפשטות. ל„הקב״ה“ יש אצלו משמעות אחת בלבד.

ענין זה מודגש עוד יותר בלשון „ברוך השם“. „השם“ אינו אחד משמותיו של הקב״ה. אין הוא מתייחס לדרגה ממוצעת באלקות, אלא לעצמות. וכן מבאר אדמו״ר הזקן בתורה אור שהלשון „שם ה׳ שגור בפי כל“ מתייחס לעצמות.

לכן, כאשר ילד מברך „ברוך אתה … שהכל נהיה בדברו“, הוא אומר שמאחר שהקב״ה ברא את המים, יברך אותו לפני שישתה. ילד אינו יודע שכדי שהמים יגיעו אליו, היה צריך לעבור שרשרת שלמה של ממוצעים. בשלבים רבים היו יכולים להתעכב. היו צריכים לעבור את המלאך מט״ט, הממונה על הפרנסה, ואחר כך עולמות רוחניים רבים, לפני שיכלו לרדת למישור הגשמי. ילד אינו יכול להבין את הממוצעים הללו; כשהוא אומר „ברוך אתה“, הוא פונה אל העצמות.

אפשר לשאול את הילד: מי הוא הקב״ה שאתה מברך ב„ברוך אתה“? הילד יענה שיש לו אבא שנותן לו כל מה שהוא צריך, ויש לו אבא שבשמים, שנותן לאביו את כל מה שהוא נותן לו. כשהילד קורא לקב״ה אביו, אין הוא יודע שבחינת החכמה נקראת „אבא“; הוא מתכוון לעצמות.

אפשר לשאול את הילד: איך אתה יכול לפנות לקב״ה אם אינך יכול לראות אותו? הוא יענה שהוא יודע על קיומם של דברים רבים; אף שאינו רואה אותם, הם קיימים. למשל, האוויר נחוץ לעצם חייו, ואף על פי כן אינו יכול לראותו. כך גם הקב״ה נמצא בכל מקום.

לפי האמור אפשר להבין שהלשון „אתה הראת“, המתייחס לעצמות, יכול להיות מובן לילד. ילד יכול להעריך שעל ידי התורה „גילה הקב״ה את עצמו כדי שידעו אותו“. הכרה זו מביאה את הילד לשמחה גדולה.

הפסוק ממשיך: „כי ה׳ הוא האלקים“ — גם זאת יכול ילד להבין. כאשר הוא מברך על המים, לא רק שהוא משבח את הקב״ה, אלא הוא מכיר כיצד הקב״ה עצמו נעשה אחד עם המים. אפילו אם הילד קטן מכדי שלמד את הפסוק „בראשית ברא אלקים“, הוא יודע שהקב״ה ברא את כל העולם. זהו שם הוי׳, המתורגם „ה׳“ — כי השורש „הוה“ פירושו „להוות“, להביא לידי מציאות.

כאשר הילד רואה מים, הוא מבין שהקב״ה הוא הכוח שבמים. על כך רומז השם „אלקים“ — המתייחס לקב״ה כ„בעל היכולת והכוחות כולם“. כך הוא מבין ש„הוי׳ הוא האלקים“, כלומר, הקב״ה אחד עם המים.

הפסוק ממשיך: „אין עוד מלבדו“. הילד צריך לדעת שלא רק כאשר הוא מברך לפני השתייה ואחריה, אלא גם בשעה שהוא שותה, כשהמים נעשים חלק מבשרו ודמו, „אין עוד מלבדו“.

החסידות מבארת שיש שני סוגי יחוד בין הקב״ה לבריאה: היחוד מלמעלה למטה, והיחוד מלמטה למעלה. גם ילד יכול להעריך ענין זה במילים שלו. כשהוא קם בבוקר, הוא אומר: „מודה אני לפניך … שהחזרת בי נשמתי“. הוא מתכוון לשני ענינים שונים: 1) יש לו נשמה שהקב״ה נתן לו. בכך הוא אומר שמציאותו באה מהקב״ה. זהו היחוד מלמעלה למטה. 2) שהנשמה „הוחזרה לו“, כלומר, הנשמה עולה ממנו. הקב״ה גורם שמציאותו תיפסק, ואחר כך מחזיר את נשמתו. זהו היחוד מלמטה למעלה. כפי שאומר הפסוק, הילד יכול „לדעת“ את כל האמור.

יהי רצון שדבר זה ישפיע על בעלי השכל הגדול באותו אופן שהוא משפיע על ילדים קטנים, וירגישו שמחה דומה. השמחה שמרגיש ילד גדולה מאוד. השכל וההבנה של המבוגר מכסים על כוח האמונה שלו, ולכן הרושם עליו אינו גדול כל כך. אולם ילד הוא מאמין בן מאמין, ואין לו מניעות המעכבות את אמונתו.

„אתה הראת“ מסתיים בפסוק: „כי מציון תצא תורה ודבר ה׳ מירושלים“. „תורה“ היא מלשון „הוראה“ — הוראה למעשה, כמו הלשון „דבר ה׳ — זו הלכה“. כאשר אנו מתמסרים לתורה ומתאמצים למצוא את ההלכה, אנו באים לשלמות היראה באופן אישי — זהו פירוש „ירושלים“.

משמחת תורה עלינו להמשיך שמחה על כל השנה, כדי שתיעשה פנימית. עלינו לקבל החלטה נחושה להוסיף בלימוד התורה, ללמוד בהתמדה ובחיות. וכן עלינו ללמוד את כל חלקי התורה. דבר זה יביא שנת תורה ושנת גאולה, בביאת משיח צדקנו.

1. На этом фарбренгене принято делать Кидуш публично. Значение этого обычая подчёркивается словами наших мудрецов: «Святое не произносят в присутствии менее чем десяти [евреев]». В Тании Алтер Ребе объясняет, какое огромное влияние присутствие десяти евреев оказывает на всё, что связано с Торой и заповедями. Это относится и к Кидушу, особенно когда Кидуш делают в «праздник для веселья». Радость и веселье связаны с большим числом людей, особенно в Симхат Тора, который является продолжением Суккота, «времени нашей радости».

В Талмуде (Шабат 118б) есть выражение: «В какой [заповеди] твой отец был особенно осторожен?» Хотя каждый еврей обязан исполнять все 248 повелевающих и 365 запрещающих заповедей, у каждого есть одна заповедь, которая служит вратами, через которые возвышается всё его исполнение Торы и заповедей. Это та заповедь, в которой он «особенно осторожен». Подобно этому, хотя еврей обязан исполнять заповеди всегда и везде, есть определённые дни, связанные с особым видом служения. Есть также места, располагающие к добру, и другие — к противоположному. Храм назван «местом, которое избрал Всевышний… чтобы пребывало там Имя Его», а Земля Израиля — «земля, на которую… взирают очи Всевышнего от начала года и до конца года». Подобно этому, и в наше время есть «малые святилища», святость которых отражает святость Храма.

Все эти причины поддерживают обычай делать Кидуш [в святом месте,] публично. Кроме того, есть общий принцип: «Во множестве народа — величие Царя». Поскольку Кидуш приносит радость, то если бы мы ждали с Кидушем до фарбренгена, возможно, что в промежутке между началом Симхат Тора и фарбренгеном некоторым людям недоставало бы радости, которую приносит Кидуш. Важность этого перевешивает прежние причины делать Кидуш на фарбренгене, и поэтому мы делаем Кидуш перед фарбренгеном.

Однако мы находимся во тьме изгнания, в диаспоре. Хотя мы вспомнили заповедь Акгель собраниями, проводившимися в праздник Суккот, и теперь, в Шмини Ацерет, эти влияния собрались внутри каждого человека, тем не менее возможно, что некоторые люди не сделали Кидуш — по какой бы то ни было причине. Поэтому один из них должен сделать Кидуш публично и тем самым помочь другим исполнить их обязанность Кидуша.

Святость праздника началась с первого же мгновения праздника, ещё до того, как был сделан Кидуш. Однако, делая Кидуш, мы прибавляем радость, которая затем распространяется на весь наступающий год и на все последующие годы. Название Тишрей состоит из тех же букв, что и слово «рейшит» — «начало», «голова». Месяц Тишрей выполняет роль, подобную роли головы в человеческом теле, оказывая общее влияние на весь год. Так Симхат Тора распространится на весь наступающий год.

*

2. Симхат Тора называется «временем нашей радости». Предыдущий Ребе объяснил, что множественное число указывает на два вида радости — радость евреев Торой и радость Торы евреями. Однако название «Симхат Тора» — радость Торы — стоит в единственном числе и, кажется, подчёркивает только радость Торы. Тора радуется, потому что Симхат Тора отмечает завершение годового цикла недельных чтений Торы. Однако эта радость не открыта и не видна всем. Чтобы Тора танцевала, еврей должен стать её ногами и обходить с ней вокруг бимы. Если так, почему радость еврейского народа вовсе не упомянута? Это упущение особенно значимо, потому что название любой вещи имеет особую важность: по словам Баал Шем Това, это сила, которая даёт вещи жизнь и выражает её суть.

Более того, простой смысл радости Симхат Тора — это не радость Торы, а радость евреев с Торой. Мы открыто видим, что в Симхат Тора евреи радуются с Торой и достигают более высокой ступени радости, чем даже на празднике Симхат Бейт а-Шоэва, где радость евреев достигала великих высот. Наши мудрецы объясняли, что эта радость была настолько сильной, что приводила к Руах а-Кодеш, святому духу. Пророк Йона удостоился дара пророчества на празднике Симхат Бейт а-Шоэва. Хотя радость Симхат Тора ещё выше, радость еврейского народа в названии «Симхат Тора» не упоминается. Подчёркивается лишь радость Торы. Объяснение этого таково:

Тора и Израиль — одно целое. Через изучение Торы между ними устанавливается «чудесное единство, подобного которому нет». Понятие Торы становится единым с изучающим его человеком и с его мышлением, когда разум «постигает понятие и охватывает его, а это понятие [в свою очередь] постигнуто, охвачено и облечено в разум, который его постиг и осмыслил». Это единство сравнивается с единством Всевышнего с Его мудростью, о котором сказано: «Он — Знающий, Он — Знание и Он — Познаваемое». Как то единство совершенно, просто и не составно, так и единство между евреями и Торой.

Это понятие взято из Талмуда, где сказано, что знаток Торы вправе отказаться от почестей, которые ему положены. Его следует уважать не из-за его личных качеств, а из-за его знания Торы. (Поэтому можно было бы подумать, что раз эта честь принадлежит Торе, а не ему, он не вправе от неё отказаться.) Тем не менее это знание стало его собственным — настолько, что он может выбрать, принять эту честь или отказаться от неё.

Отсюда возникает вопрос: когда еврей становится единым со знанием Торы? Когда он изучил его глубоко и вполне постиг идею. Однако в Симхат Тора упор делается не на глубокое изучение. Напротив, весь еврейский народ — мужчины, женщины и дети, даже те, кто не может понять глубину Торы, — собирается, чтобы танцевать с Торой. Даже совсем маленьким детям дают маленький свиток Торы или флажок с изображением Торы, чтобы они танцевали с ним. Более того, даже те, кто мог бы понять глубокие понятия Торы, подходят к Торе не путём разума, а поют и танцуют так, что это противоположно разуму. Правда, после Симхат Тора эта радость может привести к большим высотам понимания, но посреди веселья учиться по Торе невозможно. Свиток Торы закрыт и покрыт облачением. Получается, что единство, которое устанавливается между евреем и Торой через изучение, отсутствует, и исходный вопрос остаётся в силе: почему радость еврейского народа не упоминается в названии «Симхат Тора»?

Эту трудность можно разрешить так. Тора (Дварим 6:24) говорит: «И повелел нам Всевышний исполнять все эти законы, чтобы бояться Всевышнего, Б-га нашего». В число «всех этих законов» входит и изучение Торы. Значит, цель изучения Торы — привести еврея к страху перед Б-гом. Подобная мысль выводится из объяснения слов мудрецов: «Если нет мудрости — нет страха, если нет страха — нет мудрости». Возникает вопрос, с чего же начинать; и объясняется, что есть два уровня страха — один предшествует мудрости, а другой следует за ней как её результат. Хасидут называет их «низшим страхом» и «высшим страхом». Низший уровень страха необходим, чтобы изучать Тору; через изучение Торы приходят к высшему страху.

Страх, предшествующий изучению Торы, выражен в благословениях перед чтением Торы, в которых мы восхваляем Всевышнего за то, что Он «избрал нас из всех народов». Хотя «Всевышнему принадлежит земля и всё, что наполняет её, вселенная и живущие в ней», Б-г избрал еврейский народ, и каждого еврея в отдельности, чтобы дать ему Тору. Более того, как говорится далее в благословении, Тора — это «Его Тора», сокровенное сокровище Всевышнего, которое Он щедро дарует каждому еврею. Это осознание пробудит в еврее великий страх, даже если он ещё не достиг высоких уровней понимания.

Затем, через изучение Торы, он достигнет более высокого уровня страха. Особенно это верно сейчас, после того как «источники Торы распространились вовне», ведь источники Торы доходят до каждого. Если он посвятит себя изучению Торы, он достигнет. Он «познает Б-га отцов своих», и это знание позволит ему «служить Ему всем сердцем». Рамбам пишет: «Каков путь к любви к Нему и страху перед Ним? Когда человек размышляет о Его деяниях…» Чтобы размышлять как следует, нужно иметь низший уровень страха, а через размышление достигают высшей ступени. Так мы видим, что цель мудрости — привести к более высокому уровню страха.

Более того, уровней страха больше двух, ведь каждый шаг вперёд в изучении Торы приводит человека к более высокому уровню страха. Тем не менее между всеми этими уровнями есть связь. У всех них, от высшего до низшего, есть общий знаменатель: все они приводят к битулю — самоотречению. Служение любви не приводит к этому качеству. Напротив, даже праведник, служащий Б-гу «любовью наслаждений», сохраняет свою личность; он не достиг истинного страха. Поэтому все уровни любви различны, ведь любовь относится к человеку в рамках его «я». Все же уровни страха одинаковы: каждый отменил свою личность, и различий больше нет. Хотя даются объяснения, упоминающие отдельные уровни страха, различия между ними лишь внешние. В действительности каждый уровень страха приводит к самоотречению. Однако на низших уровнях страха самоотречение ещё не пронизало всю личность человека. Хасидут объясняет это на примере «простого раба». Он не ценит достоинств своего господина и предпочёл бы быть ничьим. Однако он понимает, что принадлежит господину, и поэтому служит верно — в той же мере, что и раб, ценящий своего господина. Более того, всё, что он приобретает, принадлежит его господину. Хотя его самоотречение вызвано очень низким уровнем страха — страхом наказания, — оно полностью отменяет его личность, даже если (как видно из его желаний) это самоотречение не пронизало каждую часть его существа. Так мы видим, что все уровни страха равны и все обладают качеством высшего уровня страха — полного самоотречения.

Из сказанного можно понять, как в Симхат Тора радость Торы и радость еврейского народа становятся одним целым. Радость Симхат Тора связана с завершением чтения Торы. Поэтому, как объяснено выше, поскольку изучение Торы приводит к страху, евреи в это время достигают высших уровней страха. А поскольку страх приводит к битулю, в Симхат Тора еврей теряет всякое ощущение своего «я». Поэтому нет нужды упоминать их в названии «Симхат Тора». Есть лишь одна сущность — Тора; ибо евреи полностью отменились и слились с ней.

Это объяснение всё ещё оставляет открытым вопрос. Поскольку Симхат Тора наступает при завершении изучения Торы, а после изучения мудрости достигают высшего страха, такое самоотречение должно было бы происходить чаще — всякий раз, когда заканчивают трактат Талмуда. Тем не менее завершение такого изучения, например в канун Песаха, когда первенцы заканчивают трактат, не приводит к повторению Симхат Тора.

На этот вопрос можно ответить, сравнив Письменную Тору (которую завершают в Симхат Тора) с Устной Торой (частью которой является каждый трактат). Рамбам пишет, что «Тора была дана вместе с её объяснением». Это означает, что есть две стороны: «Тора», то есть сама суть Торы, и «её объяснение» — то, что можно постичь разумом. Письменная Тора — это суть Торы, а Устная — её объяснение. Конечно, Устная Тора основана на Письменной — это видно из таких выражений Талмуда, как «откуда выводятся эти слова» и «как сказано в стихе»; тем не менее она не на уровне Письменной. Поэтому простой человек, который не понимает читаемого, произносит благословение перед чтением Торы. Хотя произносить Имя Б-га напрасно — тяжкий грех, он обязан произнести благословение. То, что он не понимает Тору, не умаляет его связи с её сутью, с теми её сторонами, которые выше понимания.

Согласно сказанному, празднества, подобные Симхат Тора, следовало бы устраивать всякий раз, когда человека вызывают к Торе, ведь это раскрывает суть Торы. Однако совокупное усилие, вложенное в завершение всей Торы в Симхат Тора, тоже прибавляет к этой радости. Поэтому, хотя каждая буква Торы — это «целый мир», ибо «вся Тора состоит из Имён Всевышнего», радость от завершения Торы несравнимо больше радости от чтения Торы в течение года.

Итак, Симхат Тора — это радость евреев и радость Торы, и две радости становятся одной. Эту радость ощущает каждый еврей — мужчины, женщины и дети — от глав народа до самых простых. Каждый радуется с Торой всем своим существом, с головы до ног. Подобно этому радуется и вся Тора. Обе эти радости истинны и подлинны. Не только поют и танцуют, но «все кости мои скажут»; радость становится «связанной со всеми 248 органами».

Единство между радостью Торы и радостью Израиля становится полным. Эта связь даже больше той, на которую указывает название «время нашей радости», говорящее о радости евреев и Всевышнего. Хотя две радости объединены в одном слове, между ними есть различие. Хотя «Израиль, Тора и Святой, благословен Он, — одно целое», на открытом уровне между ними есть различие — кроме Симхат Тора, когда между ними устанавливается совершенное и полное единство.

На практике служение, которого требует Симхат Тора, — это настоящее пение и настоящие танцы. Этими усилиями мы привлекаем радость на весь год, делая его годом Торы, а затем годом избавления, в котором мы будем изучать Тору Мошиаха.

3. Маамарим предыдущего Ребе объясняют, что стихи «Ата ор'эта» описывают причины радости Шмини Ацерет и Симхат Тора. В «Ата ор'эта» семнадцать стихов — гематрия слова «тов», «добро». Наши мудрецы объясняют: «Нет добра, кроме Торы». Каждый из семнадцати стихов даёт ещё одну причину для радости.

Поскольку в Симхат Тора в празднике участвует каждый еврей — мужчины, женщины и дети, — эти стихи должны быть понятны даже маленькому ребёнку. Хотя у этих стихов есть более глубокие объяснения, даже объяснения, относящиеся к «тайнам Торы», у них должен быть простой смысл, понятный каждому еврею.

Первое слово первого стиха «Ата ор'эта» — «Ата», «Ты» — указывает на сущность Всевышнего. Единственная сторона Б-жественности, к которой можно обратиться прямо — «Ты», — это сущность Всевышнего. Никакая другая сторона Б-жественности не присутствует в каждом месте. Поэтому стих можно истолковать так: «Ты — сущность Всевышнего — открылся, чтобы мы знали Тебя». Это объяснение должно быть ясно даже маленькому ребёнку.

Однако именно с этим уровнем Б-жественности ребёнок и связан. Предыдущий Ребе рассказывал, что Баал Шем Тов ходил по полям и деревням, чтобы говорить с евреями, даже с маленькими детьми, и побуждать их говорить «Барух Ашем». Когда ребёнок говорит «Барух Ашем», он имеет в виду сущность Всевышнего.

Каббала говорит, что молиться следует «к Нему, а не к Его качествам»; именно это качество выражено в молитве ребёнка. Когда ребёнок молится Всевышнему, он не знает ни о каких промежуточных ступенях. Он не знает о различных уровнях сфирот; он знает лишь сущность Всевышнего. Поэтому Цемах Цедек пишет, что даже взрослый должен молиться «с намерением ребёнка». Ребёнок не может постичь ангелов, духовные миры и т. п.; он понимает всё просто. «Б-г» для него имеет только одно значение.

Эта мысль ещё яснее видна в выражении «Барух Ашем». «Ашем» — не одно из Имён Всевышнего. Оно указывает не на промежуточный уровень Б-жественности, а на сущность Всевышнего. Подобно этому, в «Тора Ор» Алтер Ребе объясняет, что выражение «Имя Всевышнего привычно в устах у всех» относится к сущности Всевышнего.

Итак, когда ребёнок произносит благословение «Благословен Ты… по слову Которого возникло всё», он говорит, что раз Всевышний сотворил воду, он благословит Его, прежде чем пить. Ребёнок не знает, что, прежде чем вода дошла до него, ей пришлось пройти целую цепь промежуточных ступеней. На многих этапах её могли задержать. Ей пришлось пройти ангела Метатрона, ответственного за пропитание, а затем множество других духовных миров, прежде чем она смогла спуститься на материальный уровень. Ребёнок не может постичь этих промежуточных ступеней; когда он говорит «Барух Ата», он обращается к сущности Всевышнего.

Ребёнка могут спросить: кто этот Б-г, Которого ты благословляешь словами «Барух Ата»? Ребёнок ответит, что у него есть отец, который даёт ему всё необходимое, и есть Отец на небесах, Который даёт его отцу всё, что тот даёт ему. Называя Всевышнего своим отцом, ребёнок не знает, что уровень Хохма называется «Отец»; он имеет в виду сущность Всевышнего.

Ребёнка могут спросить: как ты можешь обращаться к Б-гу, если не видишь Его? Он ответит, что знает о существовании многих вещей: хотя он их не видит, они существуют. Например, воздух необходим для самой его жизни, но он не может его увидеть. Так и Всевышний есть в каждом месте.

Из сказанного можно понять, что выражение «Ата ор'эта», указывающее на сущность Всевышнего, понятно ребёнку. Ребёнок может осознать, что через Тору «Всевышний открылся, чтобы Его знали». Это осознание приводит ребёнка к великой радости.

Стих продолжается: «что Всевышний — это Б-г»; и это может понять ребёнок. Когда он благословляет воду, он не только восхваляет Всевышнего, но и осознаёт, как Сам Всевышний становится единым с водой. Даже если ребёнок слишком мал, чтобы выучить стих «В начале сотворил Б-г…», он знает, что Всевышний сотворил весь мир. Это относится к Имени Йуд-Кей-Вав-Кей, которое переводится как «Всевышний», — ведь корень Кей-Вав-Кей означает «приводить к бытию».

Когда ребёнок видит воду, он понимает, что Всевышний — это сила, стоящая за водой. На это указывает Имя Элоким, говорящее о Всевышнем как о «Властелине всех сил». Так он понимает, что «Всевышний — это Б-г», то есть Всевышний един с водой.

Стих продолжается: «нет никого, кроме Него». Ребёнок должен осознать, что не только когда он произносит благословение до и после питья, но и во время питья, когда вода становится частью плоти и крови, — «нет никого, кроме Него».

Хасидут объясняет, что есть два вида единства между Всевышним и творением: единство сверху вниз и единство снизу вверх. Ребёнок тоже может понять это своими словами. Вставая утром, он произносит: «Моде ани — Благодарю Тебя… за то, что Ты вернул мне мою душу». Он подразумевает две разные вещи: 1) У него есть душа, которую дал ему Всевышний. Тем самым он говорит, что его существование происходит от Всевышнего. Это единство сверху вниз. 2) Душа «была возвращена ему», то есть душа поднимается от него. Всевышний прекращает его существование, а затем возвращает ему душу. Это единство снизу вверх. Как сказано в стихе, ребёнок может «знать» всё это.

Пусть это так же подействует на людей великого ума, как действует на маленьких детей, и пусть они почувствуют подобную радость. Радость, которую чувствует ребёнок, очень велика. Ум и понимание взрослого заслоняют его силу веры, и поэтому впечатление на него не столь велико. Ребёнок же — верующий сын верующего, и ничто не мешает его вере.

«Ата ор'эта» завершается стихом: «Ибо из Сиона выйдет Тора, и слово Всевышнего — из Иерусалима». «Тора» связана со словом «ораа» — указание к действию, как и выражение «„слово Всевышнего“ — это алаха». Когда мы посвящаем себя Торе, стараясь найти алаху, мы приходим к совершенному страху в личном смысле — это и есть значение слова «Иерусалим».

Из Симхат Тора мы должны привлечь радость на весь год, чтобы она стала внутренней. Мы должны твёрдо решить увеличить изучение Торы, учиться усердно и с воодушевлением. Также мы должны изучать все части Торы. Это принесёт год Торы и год избавления с приходом Мошиаха.

1. Il est d'usage, lors de ce farbrenguen, de faire le Kiddouch en public. L'importance de cette coutume est soulignée par la parole de nos Sages : « Une chose sainte ne se récite pas en présence de moins de dix [Juifs]. » Dans le Tanya, l'Alter Rebbe explique le grand effet de la présence de dix Juifs sur toutes les affaires de Torah et de mitsvot. Cela s'applique aussi au Kiddouch, et tout particulièrement lorsqu'on fait le Kiddouch lors d'une « fête de réjouissance ». La joie et l'allégresse sont liées au grand nombre, surtout à Sim'hat Torah, qui prolonge Souccot, « le temps de notre joie ».

Dans le Talmud (Chabbat 118b), on trouve l'expression : « Dans quelle [mitsva] ton père était-il le plus scrupuleux ? » Bien que chaque Juif doive accomplir les 248 commandements positifs et les 365 commandements négatifs, chacun a une mitsva qui est la porte par laquelle s'élève l'ensemble de son accomplissement de la Torah et des mitsvot. C'est la mitsva dans laquelle il est « le plus scrupuleux ». De même, bien qu'un Juif soit tenu d'accomplir les mitsvot en tout temps et en tout lieu, certains jours sont liés à une qualité particulière de service. Il existe aussi des lieux propices au bien, et d'autres au contraire. Le Temple est appelé « le lieu que l'Éternel… a choisi pour y faire résider Son Nom », et la Terre d'Israël est « une terre sur laquelle… les yeux de l'Éternel sont posés du début de l'année jusqu'à la fin de l'année ». De même, aujourd'hui encore, il existe des « petits sanctuaires » dont la sainteté reflète celle du Temple.

Toutes ces raisons appuient la coutume de faire le Kiddouch [dans un lieu saint,] en public. De plus, il y a le principe général : « Dans la multitude du peuple réside la gloire du Roi. » Puisque le Kiddouch apporte la joie, si nous avions attendu le farbrenguen pour faire le Kiddouch, il se pourrait que, entre le début de Sim'hat Torah et le farbrenguen, certains manquent de la joie qu'apporte le Kiddouch. L'importance de cela l'emporte sur les raisons précédentes de faire le Kiddouch au farbrenguen ; c'est pourquoi nous faisons le Kiddouch avant le farbrenguen.

Nous nous trouvons cependant dans l'obscurité de l'exil, en diaspora. Bien que nous ayons rappelé la mitsva de Hakhel par des rassemblements tenus pendant la fête de Souccot, et que maintenant, à Chemini Atséret, ces influences se soient rassemblées en chaque individu, il est néanmoins possible que certaines personnes n'aient pas fait le Kiddouch, quelle qu'en soit la raison. C'est pourquoi l'une d'elles doit faire le Kiddouch en public, aidant ainsi les autres à s'acquitter de leur devoir de Kiddouch.

La sainteté de la fête a commencé dès son premier instant, avant même que le Kiddouch ne soit fait. Mais en faisant le Kiddouch, nous ajoutons de la joie, qui se répand ensuite sur toute l'année à venir et sur toutes les années suivantes. Le nom Tichri contient les mêmes lettres que le mot Réchit, qui signifie « la tête de ». Le mois de Tichri remplit une fonction semblable à celle de la tête dans le corps humain, exerçant une influence générale sur toute l'année. Ainsi, Sim'hat Torah se répandra sur toute l'année à venir.

*

2. Sim'hat Torah est appelée « le temps de notre joie ». Le Rabbi précédent a expliqué que le pluriel indique deux sortes de joie : la joie des Juifs avec la Torah, et celle de la Torah avec les Juifs. Cependant, le nom Sim'hat Torah — la joie de la Torah — est au singulier, et semble ne souligner que la joie de la Torah. La Torah se réjouit, car Sim'hat Torah marque la fin du cycle des lectures hebdomadaires de la Torah. Mais cette joie n'est pas apparente et visible aux yeux de tous. Pour que la Torah danse, un Juif doit devenir ses pieds et la porter autour de la bima. S'il en est ainsi, pourquoi la joie du peuple juif n'est-elle pas du tout mentionnée ? Cette omission est d'autant plus significative que le nom d'une chose a une importance particulière : selon les mots du Baal Chem Tov, c'est la force qui donne vie à la chose et exprime sa signification.

De plus, le sens simple de la joie de Sim'hat Torah n'est pas la joie de la Torah, mais la joie du peuple juif avec la Torah. On voit ouvertement qu'à Sim'hat Torah, les Juifs se réjouissent avec la Torah et atteignent un degré de joie plus élevé encore que lors de Sim'hat Beit Hachoéva, où la joie des Juifs atteignait de grands sommets. Nos Sages ont expliqué que cette joie était assez puissante pour amener le Roua'h Hakodech, l'esprit saint. Le prophète Yona reçut le don de prophétie lors des réjouissances de Sim'hat Beit Hachoéva. Bien que la joie de Sim'hat Torah soit d'un niveau encore plus élevé, la joie du peuple juif n'est pas évoquée dans le nom Sim'hat Torah. Seule la joie de la Torah est soulignée. L'explication est la suivante :

La Torah et Israël ne font qu'un. Par l'étude de la Torah s'établit entre eux « une union merveilleuse, sans pareille ». Le concept de Torah devient un avec celui qui l'étudie et avec sa pensée, lorsque l'intellect « saisit le concept et l'englobe ; ce concept est [à son tour] saisi, englobé et revêtu dans l'intellect qui l'a conçu et compris ». Cette union est comparée à l'union de D.ieu avec Sa sagesse, décrite ainsi : « Il est le Connaissant, Il est la Connaissance, et Il est le Connu. » De même que cette union est parfaite, simple et non composée, ainsi est l'union entre les Juifs et la Torah.

Ce concept vient du Talmud, qui enseigne qu'un érudit en Torah peut renoncer à l'honneur qui lui est dû. On doit le respecter non pour ses qualités personnelles, mais pour son savoir en Torah. (On pourrait donc penser que, puisque cet honneur est dû à la Torah et non à lui, il n'a pas le droit d'y renoncer.) Néanmoins, ce savoir est devenu le sien, au point qu'il peut choisir d'accepter ou de refuser cet honneur.

Cela soulève une question : quand un Juif devient-il un avec le savoir de la Torah ? Lorsqu'il l'a étudié en profondeur et en a saisi toute la portée. Or, à Sim'hat Torah, l'accent n'est pas mis sur l'étude approfondie. Au contraire, tout le peuple juif — hommes, femmes et enfants, même ceux qui ne peuvent comprendre la profondeur de la Torah — se rassemble pour danser avec la Torah. Même aux tout petits enfants, on donne un petit rouleau de Torah ou un drapeau portant l'image de la Torah pour danser. De plus, même ceux qui pourraient comprendre les concepts profonds de la Torah ne l'abordent pas de façon intellectuelle, mais chantent et dansent d'une manière qui est l'opposé de l'intellect. Il est vrai qu'après Sim'hat Torah, cette joie peut mener à de plus grands sommets de compréhension, mais au milieu de la fête, il lui est impossible d'étudier dans la Torah. Le rouleau est fermé et recouvert de son manteau. Il semble donc que l'union établie entre un Juif et la Torah par l'étude soit absente, et la question initiale demeure : pourquoi la joie du peuple juif n'est-elle pas évoquée dans le nom Sim'hat Torah ?

Cette difficulté peut se résoudre ainsi : la Torah (Devarim 6, 24) déclare : « L'Éternel nous a ordonné d'accomplir toutes ces lois, pour craindre l'Éternel notre D.ieu. » Parmi « toutes ces lois » se trouve l'étude de la Torah. Le but de l'étude de la Torah est donc d'amener un Juif à la crainte de D.ieu. Une idée semblable découle de l'explication de la parole de nos Sages : « S'il n'y a pas de sagesse, il n'y a pas de crainte ; s'il n'y a pas de crainte, il n'y a pas de sagesse. » On se demande par où commencer ; et l'on explique qu'il existe deux niveaux de crainte : l'un qui précède la sagesse, et l'autre qui en découle. La 'Hassidout les appelle « crainte inférieure » et « crainte supérieure ». La crainte inférieure est nécessaire pour étudier la Torah ; par l'étude de la Torah, on parvient à la crainte supérieure.

La crainte qui précède l'étude de la Torah s'exprime dans les bénédictions avant la lecture de la Torah, où nous louons D.ieu de nous avoir « choisis parmi toutes les nations ». Bien que « à l'Éternel appartiennent la terre et ce qu'elle contient, le monde et ses habitants », D.ieu a choisi le peuple juif, et chaque Juif en particulier, pour lui donner la Torah. De plus, comme le dit la suite de la bénédiction, la Torah est « Sa Torah », le trésor caché de D.ieu, qu'Il donne généreusement à chaque Juif. Cette prise de conscience éveillera une grande crainte chez un Juif, même s'il n'a pas atteint de hauts niveaux de compréhension.

Ensuite, par l'étude de la Torah, il atteindra un niveau de crainte plus élevé. Cela est particulièrement vrai aujourd'hui, après que « les sources de la Torah se sont répandues à l'extérieur », car les sources de la Torah parviennent à chacun. S'il s'applique à l'étude de la Torah, il réussira. Il « connaîtra le D.ieu de ses pères », et cette connaissance lui permettra de « Le servir d'un cœur entier ». Le Rambam écrit : « Quel est le chemin pour L'aimer et Le craindre ? Lorsque l'homme médite sur Ses œuvres… » Pour méditer correctement, il faut posséder le niveau inférieur de crainte, et par la méditation on atteint le degré supérieur. Ainsi, nous voyons que le but de la sagesse est de mener à un niveau de crainte plus élevé.

De plus, il y a plus de deux niveaux de crainte, car chaque pas en avant dans l'étude de la Torah amène une personne à un niveau de crainte plus élevé. Néanmoins, il y a un lien entre tous ces niveaux. Tous, du plus élevé au plus bas, ont un dénominateur commun : tous mènent au bitoul, l'effacement de soi. Le service de l'amour ne mène pas à cette qualité. Au contraire, même un tsaddik qui sert D.ieu avec « l'amour des délices » conserve sa propre personnalité ; il n'a pas atteint la vraie crainte. C'est pourquoi tous les niveaux d'amour sont différents, car l'amour concerne la personne dans le cadre de son moi. En revanche, tous les niveaux de crainte sont égaux : chacun a effacé sa personnalité, il n'y a plus de différences. Bien que l'on donne des explications mentionnant des niveaux particuliers de crainte, les différences entre eux ne sont qu'extérieures. En vérité, chaque niveau de crainte mène à l'effacement de soi. Toutefois, aux niveaux inférieurs de crainte, cet effacement n'a pas pénétré toute la personnalité. La 'Hassidout explique cela à propos d'un « simple serviteur ». Il n'apprécie pas les qualités de son maître et préférerait être sans maître. Cependant, il sait qu'il appartient à son maître, et il le sert donc fidèlement, au même degré qu'un serviteur qui apprécie son maître. De plus, tout ce qu'il acquiert appartient à son maître. Bien que son effacement provienne d'un très bas niveau de crainte — la crainte du châtiment —, il annule totalement son identité, même si (comme le montrent ses désirs) cet effacement n'a pas pénétré chaque aspect de son être. Nous voyons ainsi que tous les niveaux de crainte sont égaux et possèdent tous la qualité du plus haut niveau de crainte : l'effacement total de soi.

Par ce qui précède, on peut comprendre comment, à Sim'hat Torah, la joie de la Torah et celle du peuple juif ne font plus qu'une. La joie de Sim'hat Torah est liée à l'achèvement de la lecture de la Torah. Ainsi, comme expliqué plus haut, puisque l'étude de la Torah mène à la crainte, les Juifs atteignent à ce moment les plus hauts niveaux de crainte. Et puisque la crainte mène au bitoul, à Sim'hat Torah le Juif perd toute conscience de son propre moi. C'est pourquoi il n'est pas nécessaire de les évoquer dans le nom Sim'hat Torah. Il n'y a qu'une seule entité, la Torah ; car les Juifs se sont totalement effacés et fondus en elle.

Cette explication laisse encore une question ouverte. Puisque Sim'hat Torah vient à l'achèvement de l'étude de la Torah, et qu'après avoir étudié la sagesse on atteint la crainte supérieure, cet effacement devrait se produire plus souvent, chaque fois que l'on termine un traité du Talmud. Pourtant, l'achèvement d'une telle étude — par exemple la veille de Pessa'h, lorsque les premiers-nés terminent un traité — n'entraîne pas un nouveau Sim'hat Torah.

On peut répondre en comparant la Loi écrite (que l'on achève à Sim'hat Torah) à la Loi orale (dont chaque traité fait partie). Le Rambam écrit que « la Torah a été donnée avec son explication ». Cela implique deux aspects : « la Torah », c'est-à-dire l'essence de la Torah, et « son explication », ce que l'on peut saisir par l'intellect. La Loi écrite est l'essence de la Torah, et la Loi orale son explication. Certes, la Loi orale repose sur la Loi écrite, comme le montrent des expressions du Talmud telles que « d'où ces paroles sont-elles tirées » ou « le verset dit » ; néanmoins, elle n'est pas au niveau de la Loi écrite. C'est pourquoi un homme simple, qui ne comprend pas ce qui est lu, récite une bénédiction avant la lecture de la Torah. Bien que prononcer le Nom de D.ieu en vain soit une faute grave, il est tenu de bénir. Le fait qu'il ne comprenne pas la Torah ne diminue en rien son lien avec son essence, avec ses aspects qui dépassent l'entendement.

D'après ce qui précède, des réjouissances semblables à celles de Sim'hat Torah devraient avoir lieu chaque fois qu'une personne est appelée à la Torah, car cela fait ressortir l'essence de la Torah. Cependant, l'effort cumulé de l'achèvement de toute la Torah à Sim'hat Torah contribue aussi à cette joie. C'est pourquoi, bien que chaque lettre de la Torah soit « un monde entier », car « toute la Torah est composée des Noms de D.ieu », la joie produite par l'achèvement de la Torah est incomparablement plus grande que celle produite par la lecture de la Torah au cours de l'année.

Ainsi, Sim'hat Torah est la joie des Juifs et la joie de la Torah, les deux joies n'en faisant plus qu'une. Cette joie est ressentie par chaque Juif — hommes, femmes et enfants —, des chefs du peuple jusqu'aux plus humbles. Chacun se réjouit avec la Torah de tout son être, de la tête aux pieds. De même, toute la Torah se réjouit. Ces deux joies sont vraies et authentiques. Non seulement on chante et on danse, mais « tous mes os le diront » ; la joie devient « liée aux 248 membres ».

L'union entre la joie de la Torah et la joie d'Israël devient complète. Ce lien est même plus grand que celui qu'évoque le nom « le temps de notre joie », qui désigne la joie des Juifs et celle de D.ieu. Bien que les deux joies soient réunies en un seul mot, il existe une différence entre elles. Bien qu'« Israël, la Torah et le Saint, béni soit-Il ne font qu'un », il existe entre eux, au niveau révélé, une différence — sauf à Sim'hat Torah, lorsque s'établit entre eux une union parfaite et totale.

Sur le plan pratique, le service requis à Sim'hat Torah, c'est chanter vraiment et danser vraiment. Par ces efforts, nous attirons la joie sur toute l'année, en faisant une année de Torah, puis une année de délivrance, où nous étudierons la Torah du Machia'h.

3. Les maamarim du Rabbi précédent expliquent que les versets d'Ata Horéta décrivent les raisons de la joie de Chemini Atséret et de Sim'hat Torah. Ata Horéta compte dix-sept versets, la guématria du mot « tov », « bien ». Nos Sages expliquent : « Il n'y a de bien que la Torah. » Chacun des dix-sept versets donne une autre raison de se réjouir.

Puisqu'à Sim'hat Torah chaque Juif — hommes, femmes et enfants — participe à la fête, ces versets doivent être compris même par un jeune enfant. Bien qu'il existe des explications plus profondes de ces versets, et même des explications relevant des « secrets de la Torah », il doit y avoir un sens simple qui concerne chaque Juif.

Le premier mot du premier verset d'Ata Horéta, « Ata », « Toi », désigne l'essence de D.ieu. Le seul aspect de D.ieu auquel on peut s'adresser directement par « Ata, Toi » est Son essence. Aucun autre aspect de la Divinité n'est présent en tout lieu. On peut donc interpréter le verset : « Toi, l'essence de D.ieu, Tu T'es révélé afin que nous Te connaissions. » Cette explication doit être claire même pour un petit enfant.

Or, c'est précisément à ce niveau de Divinité qu'un enfant se rattache. Le Rabbi précédent a raconté que le Baal Chem Tov parcourait les champs et les villages pour parler avec les Juifs, même avec de tout petits enfants, et les inciter à dire « Baroukh Hachem ». Quand un enfant dit « Baroukh Hachem », il se réfère à l'essence de D.ieu.

La Kabbale déclare que l'on doit prier « vers Lui et non vers Ses attributs » ; c'est la qualité qui s'exprime dans la prière d'un enfant. Quand un enfant prie D.ieu, il ne connaît aucun niveau intermédiaire. Il ignore les différents niveaux des Sefirot ; il ne connaît que l'essence de D.ieu. C'est pourquoi le Tséma'h Tsédek écrit que même un adulte doit prier « avec l'intention d'un enfant ». Un enfant ne peut concevoir les anges, les mondes spirituels, etc. ; il comprend tout simplement. « D.ieu » n'a pour lui qu'un seul sens.

Cette idée ressort encore davantage de l'expression « Baroukh Hachem ». « Hachem » n'est pas l'un des Noms de D.ieu. Il ne désigne pas un niveau intermédiaire de la Divinité, mais l'essence de D.ieu. De même, dans le Torah Or, l'Alter Rebbe explique que l'expression « le Nom de l'Éternel est familier dans la bouche de tous » désigne l'essence de D.ieu.

Ainsi, quand un enfant récite la bénédiction « Béni sois-Tu… par la parole duquel tout a été créé », il dit que, puisque D.ieu a fait l'eau, il Le bénira avant de boire. Un enfant ne sait pas que, pour que l'eau lui parvienne, elle a dû traverser toute une série de niveaux intermédiaires. À bien des étapes, elle aurait pu être retenue. Elle a dû passer par l'ange Métatron, chargé de la subsistance, puis par bien d'autres mondes spirituels, avant de pouvoir descendre au plan matériel. Un enfant ne peut concevoir ces niveaux intermédiaires ; quand il dit « Baroukh Ata », il s'adresse à l'essence de D.ieu.

On pourrait demander à l'enfant : qui est ce D.ieu que tu bénis par « Baroukh Ata » ? L'enfant répondra qu'il a un père qui lui donne tout ce dont il a besoin, et qu'il a un Père au ciel, qui donne à son père tout ce que celui-ci lui donne. Quand l'enfant appelle D.ieu son père, il ne sait pas que le niveau de 'Ho'hma est appelé « Père » ; il se réfère à l'essence de D.ieu.

On pourrait demander à l'enfant : comment peux-tu t'adresser à D.ieu si tu ne Le vois pas ? Il répondra qu'il connaît l'existence de beaucoup de choses : bien qu'il ne les voie pas, elles existent. Par exemple, l'air est nécessaire à sa vie même, et pourtant il ne peut le voir. De même, D.ieu est présent en tout lieu.

D'après ce qui précède, on comprend que l'expression Ata Horéta, qui désigne l'essence de D.ieu, peut être comprise par un enfant. Un enfant peut saisir que, par la Torah, « D.ieu S'est révélé afin d'être connu ». Cette prise de conscience apporte à l'enfant une grande joie.

Le verset continue : « que l'Éternel est D.ieu » ; cela aussi, un enfant peut le comprendre. Quand il bénit l'eau, non seulement il loue D.ieu, mais il reconnaît comment D.ieu Lui-même devient un avec l'eau. Même si l'enfant est trop jeune pour avoir appris le verset « Au commencement, D.ieu créa… », il sait que D.ieu a créé le monde entier. Cela se rapporte au Nom Youd-Hé-Vav-Hé, traduit par « l'Éternel », car la racine Hé-Vav-Hé signifie « faire exister ».

Quand l'enfant voit de l'eau, il comprend que D.ieu est la force derrière l'eau. C'est ce qu'évoque le Nom Elokim, qui désigne D.ieu comme « le Maître de toutes les forces ». Ainsi, il comprend que « l'Éternel est D.ieu », c'est-à-dire que D.ieu est un avec l'eau.

Le verset continue : « il n'y en a point d'autre que Lui ». L'enfant doit comprendre que non seulement lorsqu'il récite la bénédiction avant et après avoir bu, mais aussi pendant qu'il boit, lorsque l'eau devient partie de sa chair et de son sang, « il n'y en a point d'autre que Lui ».

La 'Hassidout explique qu'il existe deux sortes d'union entre D.ieu et la création : l'union d'en haut vers le bas, et l'union d'en bas vers le haut. Un enfant peut lui aussi saisir cela avec ses propres mots. Quand il se lève le matin, il récite : « Modé Ani — Je Te remercie… de m'avoir rendu mon âme. » Il exprime deux idées différentes : 1) Il a une âme que D.ieu lui a donnée. Il affirme ainsi que son existence vient de D.ieu. C'est l'union d'en haut vers le bas. 2) L'âme « lui a été rendue », c'est-à-dire que l'âme s'élève de lui. D.ieu fait cesser son existence, puis lui rend son âme. C'est l'union d'en bas vers le haut. Comme le dit le verset, l'enfant peut « connaître » tout cela.

Puisse cela toucher les esprits les plus savants de la même manière que les jeunes enfants, et puissent-ils ressentir une joie semblable. La joie que ressent un enfant est immense. L'intellect et la compréhension d'un adulte voilent sa force de foi, et l'impression faite sur lui n'est donc pas si grande. Mais un enfant est un croyant fils de croyant, et rien n'entrave sa foi.

Ata Horéta se conclut par le verset : « Car de Sion sortira la Torah, et la parole de l'Éternel de Jérusalem. » « Torah » vient de « horaa », directive pour l'action, de même que l'expression « „la parole de l'Éternel“, c'est la halakha ». Quand nous nous consacrons à la Torah, nous efforçant de découvrir la halakha, nous parvenons à la crainte parfaite sur le plan personnel ; c'est le sens de Jérusalem.

De Sim'hat Torah, nous devons attirer la joie sur toute l'année afin de l'intérioriser. Nous devons prendre la ferme décision d'augmenter notre étude de la Torah, d'étudier avec assiduité et enthousiasme. Nous devons aussi étudier toutes les parties de la Torah. Cela amènera une année de Torah et une année de délivrance, avec la venue du Machia'h.